من قبل وولفجانج ليو مار *
مقدمة للطبعة البرازيلية من الكتاب الذي صدر مؤخرا من تأليف هربرت ماركوز
1.
إن التحرر الذي أشار إليه هربرت ماركوز هو التحرر من الإكراه الذي يقيد به المجتمع الرأسمالي الجميع بهدف أساسي هو تراكم القيمة وعواقبه المعروفة. ألا يمكن للإنسانية أن تلبي احتياجاتها دون توليد عدم المساواة والبؤس والقمع والهمجية؟ الهمجية التي تحدث على وجه التحديد عندما يمارس الرجال العنف ضد بعضهم البعض الذي يفرضه عليهم المجتمع القمعي الذي أصبح فيه النظام الرأسمالي.
ولهذا الكتاب أهمية مزدوجة: سياسية ونظرية. السياسة، لأنها تأتي في لحظة مناسبة للغاية تظهر فيها أهميتها الكبيرة: أصبح الدفاع عن الحرية اليوم نادرًا بشكل متزايد، فيما يتعلق بالمساواة والتضامن والتعاون والسعادة في مشروع مجتمعي آخر. لم يتم الحديث عن الحرية كثيرًا من قبل ولم يتم تصويرها بشكل خاطئ وتشويه سمعتها واختطافها في عالم تهيمن عليه عملية التراكم الرأسمالي، والتي يجب أن نخدمها والتي لا نملك حرية انتقادها واستبدالها. هذا هو طريق العبودية الحقيقي!
يواجه الكتاب اللاحرية، والصورة الزائفة التي يتم تقديمها على أنها حرية، وهي صورة الليبراليين (الجدد) الذين يدعمهم ميزس، وهايك، وفريدمان، وما إلى ذلك.
الليبراليون يسجنون الحرية باعتبارها استغلالًا مجانيًا ومصادرة لسبب اقتصادي. إنها تغرس في النساء والرجال الالتزام بإنتاج الفائض وفردانية عبادة الجدارة الشخصية، في ظل نظام اجتماعي قمعي ــ بما في ذلك النظام الفاشي ــ يدعي مستوليو الفائض أنه غير قابل للتغيير. يستشهد هربرت ماركوز بميزس نفسه كمثال، حيث يقول: “الرأسمالية هي النظام الوحيد الممكن للعلاقات الاجتماعية. […] الفاشية وكل التوجهات الديكتاتورية المماثلة […] أنقذت حاليًا تكوين الحضارة الأوروبية.[1]
يشخص العمل في مقدمته ومقدمته، ويستنكر، لمواصلة تحليل أسس وشروط الهيمنة الحالية والكشف عن الهيمنة الحالية. تطبيق عملي تحرير ممكن. في النهاية، فهو يقترح مجتمعًا جديدًا، يكره القمع ويتمتع بالحرية، وتتجنب ديناميكياته الخاصة التحول إلى نقيضه القمعي من حيث الأيديولوجية الليبرالية الحالية.
علاوة على ذلك، وبنفس القدر من الأهمية: يعد الكتاب مساهمة نظرية أساسية، لأنه يثري التفكير الفلسفي والاجتماعي والسياسي والاقتصادي والثقافي بمناقشة مشاكل العلاقات مع الطبيعة، بما في ذلك الطبيعة البشرية والاحتياجات والحساسية. يسعى هربرت ماركوز إلى تحليل عواقب فرض المجتمع الرأسمالي على الأفراد من حيث التغيرات في "الطبيعة البشرية". الحساسية الجديدة و تطبيق عملي تعكس هذا الوضع. تُفهم المفاهيم العالمية على أنها فئات اجتماعية تتكيف بدقة مع الاهتمامات والتغيرات، ويجب أن تأخذ حقيقتها هذا الوضع في الاعتبار.
يرى هربرت ماركوز أن المثل العليا هي احتياجات مرتبطة بالمصالح التي تتوافق معها. يناقش الثقافة والسياسة والتعليم والفلسفة من منظور نقدي مدمج تطبيق عملي المواد الحساسة، للتحايل على فخاخ المثالية والمادية الضحلة، والتي غالبًا ما تكون جزءًا لا يتجزأ من مشاريع التحول الاجتماعي.
بالفعل متأخر جدًا فيما يتعلق بالعمل الأصلي لعام 1969، أول نسخة باللغة البرتغالية من مقال عن التحرير يعود تاريخه إلى عام 1977. وقد ظهر في وضع غير مواتٍ للغاية لفهمه المناسب خلال فترة الدكتاتورية المدنية العسكرية التي أنشأها الانقلاب في البرازيل.
إنه عمل يدور حول السياسة باعتبارها بناء لأشكال المجتمع، كتحول للمجتمع وأساليب الحياة، وبعبارة أخرى: تغيير العلاقات بين المجتمع والفرد. إنه لا يشير إلى السياسة باعتبارها غزوًا والحفاظ على السلطة المؤسسية وسلطة الدولة، وهي أولوية مفهومة في الفترة الديكتاتورية. وفي السبعينيات، تم قراءتها على أنها تشهير مضاد للثقافة وغير عقلاني، حتى "كشف"غير سياسي.
سيشكل هربرت ماركوز "حافزًا للاعقلانية، والثقافة المضادة، وفكرة عبادة الحساسية، والعقل باعتباره شيئًا عفا عليه الزمن"[2] لتلوث يسار الزمن . وتمشيا مع الاستراتيجية الشيوعية للأممية الثالثة المهيمنة آنذاك، لم يكن هناك انفتاح على فهم السياسة باعتبارها إعادة بناء المجتمع في شكل جديد، باعتبارها السياسة كتحول اجتماعي، بما يتجاوز وسائل الاعتداء والاستيلاء على السلطة. الولاية. لا شيء غريب في بلد مثل البرازيل، حيث سبقت الدولة قيام الأمة وأملت الشكل الرأسمالي للمجتمع، الذي يظهر حتى يومنا هذا هشاشة مؤسسية وتنظيمية كبيرة؛ ويتمثل التحدي في تجنب تكرارها الدائم بمجرد تغيير سلطة الدولة.
ذهب العمل دون أن يلاحظه أحد كمساهمة في المناقشة السياسية، على عكس الاستقبال الأكثر إيجابية للنسخة البرازيلية الأولى من الرجل ذو البعد الواحدبعنوان أيديولوجية المجتمع الصناعي، من عام 1967. من ناحية أخرى، على المستوى الأكاديمي البحت، تم تجاهل ماركوز "بسبب الافتقار إلى الدقة".[3] وبالتالي، تم استبعاده من المجلد المخصص للنظرية النقدية في المجموعة المرموقة المفكرونالتي حشدت المثقفين المشاركين وكان لها تأثير كبير في تلك السنوات في دراسات الفلسفة وعلم الاجتماع والتخصصات ذات الصلة في البلاد.
بمعنى ما، فإن قراءة "الثقافة المضادة" قد فهمت الأمر بشكل صحيح. ربط هربرت ماركوز الشكل الرأسمالي للمجتمع بفرض ديناميكية التدخل والتغيير في "طبيعتهم البشرية" على الأفراد. وفي المقابل، يجب أن تتدخل سياسة تحويل المجتمع لإحداث تغيير حاسم في هذا الوضع. ولتحقيق ذلك، لا بد من "تحرير" الأفراد من "طبيعتهم الإنسانية" المفروضة، ليكونوا عرضة لتحول هذه الطبيعة البشرية من خلال العادات والقيم، من خلال "ثقافة" أخرى، يمكن بالتالي اعتبارها "ثقافة مضادة". .
لكنه فهم الأمر بشكل صحيح جزئيًا: هذا لا علاقة له بـ "اللاعقلانية" أو "اللاعقلانية".كشف"غير سياسي - على العكس من ذلك! اللاعقلاني هو الشكل الرأسمالي للمجتمع، لأنه منظم وفقًا لأهداف تفرضها أقلية وغير قابلة للتعميم، وذلك على وجه التحديد لعرقلة تحوله! التحرير، بحسب هربرت ماركوز، ضروري لأنه “يجب أن يسبق”[4] بناء مجتمع آخر “عقلاني” لأنه يخضع لأهداف أعضائه وليس للتراكم المتسارع لرأس المال.
وهذا لا يفيد إلا القلة التي تملك السيطرة والملكية، على حساب توليد مجتمع مليء بالسلع التي هي احتياجات زائفة. إذا تم إطلاق سراح الأفراد، فقد يروجون لسياسة تتعارض مع تلك الجارية، وهي الحفاظ على الوضع الراهن. يمكنهم تطوير سياسات التحول وبناء مجتمع آخر، بشكل جماعي وعلني، بوعي وحساسية جديدة للاحتياجات الإنسانية المادية والثقافية الحقيقية.
كان هربرت ماركوز قبل كل شيء مفكرًا سياسيًا يركز على الديناميكيات الاجتماعية، من منظور حركة المجتمعات وتحولها وتعديل روابطها مع الأفراد، والتفاعل بينهم وارتباطاتهم بالطبيعة. كما أكد تيودور أدورنو، “إن النظرية النقدية، على الرغم من كل تجربة التشييء وحتى عند إضفاء الطابع الخارجي على هذه التجربة، تسترشد بفكرة المجتمع كموضوع، في حين يقبل علم الاجتماع التشييء”.[5] لقد أصبح هربرت ماركوز معارضًا للرأسمالية على وجه التحديد لأن الحركة الوحيدة المقبولة والمعززة في هذا هي حركة إعادة إنتاج رأس المال الموسعة؛ والمجتمع بدوره يجب أن يظل موضوعيا، جامدا، جامدا.
وتشهد لغة هربرت ماركيوز على هذه النقطة: فهو يذكر "نظريات التحول الاجتماعي"، و"المجتمع دون تغيير"، و"المصير التاريخي للديمقراطية البرجوازية"، وما إلى ذلك. إن النهج الديناميكي تجاه المجتمع يميز ماركيوز في سياق الجيل الأول من فرانكفورت. إن المنظور الديناميكي يميز بالفعل فهمه للتاريخ عن التاريخية الهايدجرية ويشكل جوهر الفلسفة. الفلسفة والنظرية النقدية، والذي من خلاله يناقش المقال النظرية التقليدية والنظرية النقدية بقلم ماكس هوركهايمر Zeitschrift للأبحاث الاجتماعية في 1937.
يعد هذا النص مساهمة ذات صلة، يناقش فيها هربرت ماركوز ديناميكيات "الحقيقة" في الانتقال من شكلها الفلسفي المجرد إلى وظيفتها النظرية والعملية في الاتجاهات الاجتماعية الملموسة. وإلى هذا الحد يمكن القول إن هذا النص سيشكل، بعد عشرين عاما، نقطة الانطلاق النظرية التي يتطور منها ماركيوز. مقال عن التحرر، حيث سيتم مناقشة الحقيقة على مستوى تطبيق عملي مادة حساسة، للتحرر من فرضيات "الطبيعة البشرية". معظم المواضيع موجودة بالفعل، وقد تم توضيحها بطريقة مماثلة: التحرر والقمع، واليوتوبيا والعملية الاجتماعية، والأفكار والحقائق، وما إلى ذلك.
"[...] إذا لم يحدث التطور الذي حددته النظرية، إذا تراجعت القوى التي ينبغي أن تنتج التحول؟ […]. النظرية النقدية […] تتحدث ضد الحقائق […]. وهي مثل الفلسفة، تعارض عدالة الواقع، وتعارض الوضعية الراضية. ومع ذلك، على عكس الفلسفة، فهي تستمد أهدافها دائمًا من الاتجاهات الموجودة في العملية الاجتماعية. […]. وبقدر ما تكون الحقيقة غير قابلة للتحقيق في إطار النظام الاجتماعي القائم […]، فإنها لا تتحدث ضد الحقيقة، بل تدافع عنها. وكان العنصر الطوباوي هو العنصر التقدمي الوحيد في الفلسفة: […] التشبث بالحقيقة رغم كل المظاهر”.[6]
"إن الفشل في تحقيق ما تنبأت به النظرية لا يقلل من مضمونها الحقيقي. إن معيار الحقيقة ليس الواقعية الواقعية الحاسمة، بل هو اجتماعي تاريخي وانعكاسي. ومن الضروري التدخل لتحقيق "الحقيقة" بشكل فعال والتحقق من كيفية تغيير النظام الاجتماعي الحالي لتحقيق هذا الهدف. لكن "النظرية النقدية لا علاقة لها بتحقيق المثل العليا، التي يتم جلبها من الخارج إلى النضالات الاجتماعية. وهي تعترف في هذه النضالات بقضية الحرية من جهة، وسبب القمع والهمجية من جهة أخرى.[7] وتغيير هذا النظام ليس من مهمة الفلسفة التي لمفاهيمها حقيقتها المجردة، والتي لا تكون صحيحة إلا عندما لا ترجع إلى الواقع الاجتماعي الراهن. ولكن، بسبب "تجاوزها، يمكن أن تصبح موضوعا للنظرية النقدية".[8]
إن اهتمام النظرية النقدية بتحرير الإنسانية يربطها ببعض الحقائق القديمة التي تحتاج إلى الحفاظ عليها. إن حقيقة أن الإنسان يمكن أن يكون أكثر من مجرد موضوع يمكن استخدامه في عملية الإنتاج في المجتمع الطبقي هي قناعة تربط النظرية النقدية بالفلسفة ارتباطًا وثيقًا.[9]
إنها تصبح قوة تقدمية وتخريبية من خلال خلق "الاحتمالات الواعية التي يكون الوضع نفسه جاهزًا لها".[10] يتشابه هربرت ماركوز مع روسو في قوله: «الطبيعة تسيطر على جميع الحيوانات، والحيوان يطيعها. يعاني الإنسان من نفس التأثير، لكنه يدرك أنه حر في الاستسلام أو المقاومة.[11] ويشير الوعي بهذه الحرية، من التحرر – أي: من الشعب – إلى أن الأوضاع الواقعية التي تتجاوز ظروف الحاضر – أي: ظروف السيد – تصبح عفا عليها الزمن.
مقال عن التحرر ويقود هذه الديناميكية، المفهومة على مستوى العقل الموضوعي، إلى سياق الاتجاهات التاريخية، وفك رموز الفئات الاجتماعية في المفاهيم وتعميق القضايا المستفادة على مستوى الاحتياجات والحساسية. إن التطلعات العالمية للحرية والتضامن تفقد محتواها المثالي المجرد لتترسخ في الطبيعة البشرية كاحتياجات مادية وحساسة تتوافق حقًا مع الرجل والمرأة.
واليوم، فإن وجود القضية الديمقراطية في كل مكان يعطي أهمية لما أسماه هربرت ماركوز في هذا الكتاب "المجتمع القمعي".[12] إنها على وجه التحديد عكس ما ينبغي أن نفهمه على أنه ديمقراطية، ولكنها تستحوذ تدريجياً على الشكل الحالي لـ “الديمقراطية” البرجوازية النيوليبرالية. لقد أصبح هذا الشكل من الديمقراطية، نتيجة التزاوج مع الرأسمالية في تحولاتها، "العائق الأكبر أمام أي تحول - باستثناء التغيير نحو الأسوأ". […] تطورها التراجعي، وتحولها الذاتي إلى شرطة و حرب يجب مناقشتها […]".[13] ولا بد من التحرر من هذا الشكل من المجتمع وانعكاساته على الطبيعة البشرية والتفاعلات الاجتماعية وأهداف الحياة نفسها. هناك تحرر ممكن، ويناقش الكتاب شروط إمكانيته.
إن الثورة باعتبارها الاستيلاء على السلطة من خلال الاعتداء على الدولة، كما نفهمها في صيغتها الكلاسيكية، غير كافية إذا لم تؤدي إلى إعادة توجيه على المستوى الإنتاجي وتكوين اجتماعي بشروط متساوية وتنظيم عام للحياة الجماعية. أي: إذا كان التحرر لا يؤدي إلى التحرر من شكل المجتمع. في هذه الحالة، تم إنشاء استمرارية اجتماعية وسياسية، تعبيرها المعاصر هو العالم النيوليبرالي ونسخته الخاصة من العقلانية والحساسية. هذه هي المشكلة الأساسية التي طرحها ماركيوز في البيان التحرري، وهي مقال عن التحرر، ترجمة مثالية للنقد ومعارضة المجتمع القمعي الذي ينفر من كل ما ليس مرآة.
لقد نجح المجتمع البرجوازي الرأسمالي المعاصر، من خلال شكله، في الإفلات مما كان يخيفه: شبح الثورة كما كان. تطبيق عملي تحويلية. لم تكن الثورة المستوعبة إلا نتيجة، كسبب ذاتي، وليست منخرطة في اتجاه تاريخي، لعملية تغيير يومية ومستمرة نحو الحرية. أ تطبيق عملي يقترح هربرت ماركوز إعادة التحرر، وإعطاء حياة جديدة للتحول بمصطلحات مشابهة تمامًا لتلك التي قادت ثورة الماضي، كسبب ذاتي وموضوعي، مع احترام الاختلافات الفعالة التي يجب التفكير فيها. على وجه الخصوص، النطاق الشامل لعملية التثمين والتقدم في إنتاج المواد.
بدأ في الفلسفة والنظرية النقدية وتطورت في مقال عن التحرر، مشروع التحول الاجتماعي وإعادة الإعمار القائم على تطبيق عملي إن المادة الحساسة التي تهدف إلى بناء مجتمع سعيد وغير قمعي تجد، وفقًا لماركيوز نفسه، صيغتها الأكثر اكتمالًا في الثورة المضادة والثورة.
“ربما ينعكس النمط التاريخي الجديد للثورة القادمة بشكل أفضل في الدور الذي تلعبه الحساسية الجديدة […]. لقد حددت هذا البعد الجديد في مقال عن التحرر; سأحاول هنا أن أشير إلى ما هو على المحك، أي العلاقة الجديدة بين الإنسان والطبيعة، أي طبيعته الخاصة والخارجية. يصبح التحول الجذري للطبيعة جزءًا لا يتجزأ من التحول الجذري للمجتمع. وبعيدًا عن كونها مجرد ظاهرة نفسية [...]، فإن الحساسية الجديدة هي الوسيلة التي يصبح بها التغيير الاجتماعي حاجة فردية، والوساطة بين الممارسة السياسية لتحويل العالم والدافع للتحرر الشخصي.[14]
علاوة على ذلك، يعرض هذا العمل "الجهد المبذول لإيجاد أشكال تواصل يمكنها كسر الهيمنة القمعية للغة والصور التي أصبحت منذ فترة طويلة وسيلة للسيطرة".[15] من خلال إدخال قيم المسيطرين على السكان وإعادة إنتاج ما هو معمول به في ضمائرهم وحواسهم. إنها الثورة الثقافية بمعنى جديد: ثورة التغيرات في مجال الاحتياجات الثقافية، وليس المادية، والحيوية.
«إن ما هو على المحك في الثورة الاشتراكية ليس مجرد توسيع نطاق الإشباع، داخل عالم الحاجات القائم […] ولكن القطيعة مع هذا الكون، أي القفزة النوعية. تنطوي الثورة على تحول جذري في احتياجات الفرد وتطلعاته الثقافية والمادية؛ من الوعي والحساسية. من عملية العمل والترفيه. ويظهر هذا التحول في النضال ضد تجزئة العمل، والحاجة والإنتاجية للأداءات الغبية والسلع الغبية، ضد الفرد البرجوازي المستحوذ، ضد العبودية تحت ستار التكنولوجيا، والحرمان تحت ستار الحياة الجيدة، ضد التلوث باعتباره وسيلة للعيش. طريق الحياة. تصبح الاحتياجات الأخلاقية والجمالية احتياجات أساسية وحيوية وتؤدي إلى علاقات جديدة بين الجنسين، بين الأجيال، بين الرجال والنساء والطبيعة. وتُفهم الحرية على أنها متجذرة في إشباع هذه الحاجات الحسية والأخلاقية والعقلانية في آن واحد.[16]
الاحتياجات – إحتياجات باللغة الإنجليزية، يحتاج في الألمانية – يفهمها هربرت ماركيوز على أنها اجتماعية وتاريخية، كما فعل ماركس. حتى في شعاره الشهير برنامج جوتا: «من كلٍ على قدر طاقته؛ "كل حسب حاجته"، وهذا يوضح أن العمل في حد ذاته ليس مجرد وسيلة، بل يصبح إحدى هذه الحاجات الحيوية.
Em الثورة المضادة والثورةيفسر ماركوز الهيمنة بوضوح على أنها قمع "للاحتياجات". كما في مقال عن التحرر، يستبدل التمييز بين الاحتياجات "الزائفة" و"الحقيقية" بالاحتياجات الحيوية والأساسية الزائدة عن الحاجة. ماركس هو المرجع الأساسي: «لقد رأى ماركس في تطوير ونشر الاحتياجات الحيوية الزائدة عن الحاجة، بما يتجاوز الاحتياجات الأساسية، مستوى التقدم الذي ستكون عنده الرأسمالية جاهزة للسقوط النهائي: «إن الدور التاريخي الكبير لرأس المال هو خلق هذه العمالة الفائضة». إن العمل الفائض من وجهة نظر القيمة الاستعمالية البسيطة، ومجرد الكفاف، ومصيره التاريخي يكتمل بمجرد أن تتطور الاحتياجات إلى حد يصبح فيه العمل الفائض نفسه فوق ما هو ضروري أمرًا عالميًا. الضرورة المستمدة من الاحتياجات الفردية. ومن ناحية أخرى، فإن الاجتهاد الشامل، من خلال الانضباط الصارم لرأس المال، الذي مرت من خلاله الأجيال المتعاقبة، يتطور ليصبح ملكية عالمية للجيل الجديد.[17] إن موقع الثورة هو تلك المرحلة التي يولد فيها إشباع الاحتياجات الأساسية احتياجات تتجاوز مجتمع الدولة الرأسمالية والدولة الاشتراكية. وفي تطور هذه الاحتياجات تكمن دوافع الثورة الجديدة جذريا.[18]
إن تلبية هذه الاحتياجات يجب أن تسترشد بوعي بالاستقلالية وتقرير المصير للرجال والنساء الأحرار. إنهم يريدون بناء حياتهم الاجتماعية من خلال تلبية احتياجاتهم الحيوية والمادية والثقافية الأساسية، ولكن وفقًا لتصاميمهم الخاصة، باعتبارهم موضوعات لتاريخهم ولا يحددها الإنتاج الرأسمالي بشكل غير متجانس.
فالإنسان، باعتباره "حيوانا سياسيا"، بالنسبة لماركس، حيوان اجتماعي. "إن الإنسان بالمعنى الحرفي للكلمة هو إنسان (منطقة سياسية)، ليس حيوانًا اجتماعيًا فحسب، بل حيوانًا لا يمكنه إلا عزل نفسه في المجتمع.[19] أي أن الحياة الاجتماعية حاجة إنسانية. يتناول هربرت ماركوز هذا الموضوع بدقة عند شرحه للتحرر: الإنسان حيوان اجتماعي يتمتع بالحرية. "الإنسان حيوان وسيظل حيوانا، ولكنه حيوان يشبع كيانه الحيواني ويحافظ عليه بجعله جزءا من وجوده" eu، من حريته كموضوع ".[20] إن شكل المجتمع الذي ينعزل فيه الإنسان يجب أن يرتكز على الحرية التي يمارسها الرعايا المتحررون ممارسة كاملة وفقا لمصالحهم الخاصة واحتياجاتهم الحيوية الأساسية. وبعد تمزيق الحجاب الأيديولوجي، من الضروري هدم بنية العالم التي تدعمه. التفرد بحرية، مع السيطرة على فرضيات المجتمع.
إن صنم عالم السلع، الذي يبدو أنه يزداد سمكا يوما بعد يوم، لا يمكن تدميره إلا من قبل الرجال والنساء الذين مزقوا الحجاب التكنولوجي والأيديولوجي الذي يخفي ما يحدث، والذي يخفي الواقع المجنون للجميع – الرجال والنساء اللاتي أصبحن أحرارًا في تطوير احتياجاتهن الخاصة وبناء عالمهن الخاص بالتضامن.[21]
2.
إذا كان هناك مبرر لاستئناف الاهتمام بفكر هربرت ماركيوز، فإن الكتاب الذي بين أيدينا يكشف السبب بوضوح. كل المشاكل التي أدانها ماركيوز لا تزال قائمة في الماضي الذي يهدد بإيقاف الزمن ويبقى الحاضر الوحيد. كما تبقى تحليلاته ومقترحاته للتحول والتحرر حتى يكون هناك مستقبل للحاضر.
يسعى هذا العمل السياسي الفلسفي، الذي تم إنشاؤه قبل نصف قرن، إلى شرح وترجمة "الزمن" الذي نمر به، والذي نكون فيه كائنًا بشكل دائم وحتمي، ولكن في الوقت نفسه، لا يمكننا التوقف عن كوننا موضوعًا ، حتى لو كان موضوعًا خاضعًا وعانى وألغى. بالمعنى الدقيق للكلمة، فإن ازدواجية الذات والموضوع لا تضيف الكثير إلى مواجهة الحقائق، على الرغم من أنها ضرورية لفهمها بشكل مناسب.
كل شيء تقريبًا موجود بالفعل: حتى الكثير مما لم يكن موجودًا بعد بشكل ملموس وكامل عندما تم كتابة هذا الكتاب عبر صفحاته. لقد تم الانتهاء منه حتى قبل وقوع أحداث مايو 1968 الشهيرة، لكن يبدو أنها نتيجة هذه الأحداث هي التي هزت العالم، هكذا كانت نغمة هربرت ماركيوز مع روح عصره. وينطبق الشيء نفسه على المجتمع النيوليبرالي: لقد كان في مهده أثناء كتابة العمل، لكن أيديولوجيته المتعلقة بالأداء الفردي مدرجة بالفعل في تحليلاته.
ليس هناك سبب للدهشة. على الرغم من التقدم الذي أحرزناه من أجل بقاء النوع، فإن العالم الذي نعيش فيه لم يتغير في الآونة الأخيرة - منذ الحرب العالمية الثانية - إلا الأسوأ في كل ما يؤثر على سيطرتنا على ما يحدث لنا. وهكذا فإننا نختبر تدريجيًا آثار هيمنة التراكم الرأسمالي على جميع أبعاد الحياة في الشكل النيوليبرالي للمجتمع. اليوم أصبح الجميع تابعين ومقموعين بطريقة ما في عالم هدفه هو التجريد من الإنسانية بسرعة تجاه الخضوع المادي العالمي للقيمة بأكثر الطرق تنوعًا، والنتيجة الأكثر فظاعة لذلك هي عدم المساواة الصارخة. وفي الوقت نفسه، تركز السياسات "الرأسمالية" على تجميد القوى الديناميكية في المجتمع لمنع أي تغيير، وهو ما يتجسد في شكل هجوم مناهض للديمقراطية. ونتيجة لذلك، هناك قلق واسع النطاق بشأن التحول، فضلاً عن الرغبة في الاحتجاج والتدخل.
يفك هربرت ماركوز رموز العالم باعتباره سلسلة من الظروف وآثارها. إنه بارع في الكشف عن ديناميكيات الرأسمالية، سواء من خلال الكشف عن الجانب المظلم من شره التراكم المتسارع للقيمة المنتشرة في كل مكان والتي تؤدي إلى تآكل الإنسانية، أو من خلال الإشارة إلى الأفق المضيء الممتد في تجربة التحرير، التي يقدم الخطوط العريضة لها كممارسة وفن للتحول الراسخ في هذا العالم. وهناك علامات على ذلك في كل مكان، علامات تشهد عليها اللغة الإبداعية والدقيقة المستخدمة، مثل، على سبيل المثال، في تعدد الصفات والمؤهلات المختارة بدقة والتي تترافق مع مصطلحات مثل المجتمع والديمقراطية والاحتياجات وما إلى ذلك.
في هذا الكتاب على وجه الخصوص، يدعو هربرت ماركوزه إلى أهمية كل من ما كان دائمًا قمعيًا أو ما هو شر جديد، وفقًا للشعار بنياميني-بريشتيان الشهير، وكذلك ما هو جديد وجيد ومحرر. لتلخيص ذلك: يسعى إلى رؤية الأمل في اليأس كتحدي، من خلال السعي إلى جمع النقد و تطبيق عمليوذلك من خلال دمج الحساسية الجديدة مع الانضباط الفكري والتنظيم السياسي. هذه العلاقة هي إحدى المعالم البارزة في عمله منذ نشره الفلسفة والنظرية النقدية، حيث كما رأينا تطبيق عملي بل إنها تظهر عندما لا تحدث تنبؤات النظرية النقدية ويكون من الضروري تنفيذ الاتجاهات الاجتماعية التي تؤدي إلى حدوثها.
هذا كتاب عن الديمقراطية. الديمقراطية التي لا تستطيع أن تحافظ على نفسها: إنها تعتمد على الذاتية الديمقراطية. إن الرأسمالية، التي تدعم الشكل الديمقراطي للمجتمع المعمول به، تؤثر بقوة على الموضوعات الخاضعة لإملاءات أيديولوجية الأداء الإنتاجي والجدارة على مستوى الطبيعة البشرية. ولهذا السبب يعتبر المجتمع الحالي "ديمقراطية زائفة"[22] أو نظام "شبه ديمقراطي".[23]
يناقش كتاب هربرت ماركوز الوعي والنقد و تطبيق عملي البديل لهذه الدولة . وهذه إحدى المساهمات العظيمة لهذا العمل بيننا. إنه يصبح ترياقًا للفردية المتطرفة وعقلانية الجدارة التنافسية المفروضة على الناس ويدعم اللاإنسانية الرأسمالية باعتبارها العقلانية والحساسية في الأشكال الحالية. في كل مكان، يمكننا أن نلاحظ بناء شكل قمعي من الديمقراطية. ينتهي الأمر بالناس إلى أن يصبحوا تروسًا في إعادة إنتاج هذا الوضع الحالي.
على سبيل المثال: يعتقد غالبية السكان في ضواحي مدينة ساو باولو أن فوائد مجتمع الرفاه، مثل الوصول إلى التعليم والصحة والسكن، لا تتطور في سياق السياسات العامة على المستوى المؤسسي والقطاعي. المستوى الاجتماعي للدولة، لكنهم يشكلون النتيجة الحصرية لجدارتهم الفردية، والجهد والاهتمام المباشر لأداء عملهم في ظل الظروف القائمة.[24] هناك جاذبية ليبرالية قوية مستمرة، مع روح المبادرة الفردية ومعارضة السياسات الاجتماعية العالمية والعدالة الاجتماعية العادلة.
هذا الوعي الفردي بالجدارة والحلول الخاصة ينجم عن عرقلة الوعي الجماعي والطبقي، فيما يتعلق بإعادة بناء المجتمع وفقا للمصالح السائدة الحالية. إنه يشكل تدخلا في الطبيعة البشرية، يولد الحاجة إلى إنتاج فائض العمل ويعيق فهم الحاجة إلى الحياة الاجتماعية والجماعية. والنتيجة هي تكوين جماهير من أفراد متناثرين، بعيدين عن أي تمثيلات مرتبطة بالتجربة المشتركة، مثل التعاون والتضامن.
إن المصلحة الذاتية، الفردية والمباشرة ظاهريًا، بالمعنى الدقيق للكلمة، هي وسيطة ومجردة، وتُفرض بالتساوي على الجميع في المجال الإنتاجي، وبالتالي فهي مفتوحة للتلاعب، وتمنع الاستقلالية. هذه المصلحة الفردية المجردة تعيق الاستقلالية التي، بدعم من "حساسية جديدة"، يمكن أن تمكن من إدراك عدم تكافؤ الفرص في النظام الإنتاجي الرأسمالي الحالي.
من الضروري التفكير في “أشكال جديدة من التحرر […]. أولاً، الإنكار: التحرر من التحديدات الاقتصادية […] التي تفرض أشكالاً من النضال من أجل الوجود عفا عليها الزمن بالفعل.[25] إن الدفاع عن مبدأ الأداء التنافسي، الذي عفا عليه الزمن اقتصاديا، يشكل سلوكا يعيد إنتاج الدولة القائمة. ويجب التمييز بين هذا السلوك والسلوكيات التحررية الحقيقية. والاحتجاجات والتمردات في هذا الاتجاه ليست عفوية، بل مدعومة بالتفاهم و تطبيق عملي إمكانات التحرر موجودة، على الرغم من معوقاتها في المجتمع الحالي.
لذا لا بد من «ربط التشكيل السياسي بالخيال»:[26] النقد الجذري لمبدأ الأداء من خلال إمكانية تحرير التعاون والتضامن الذي تطور في المجتمع الرأسمالي المتقدم نفسه. وهنا توجد العلاقة الضرورية مع الآخر، خارج فردية الذاتية الإنتاجية. ففي نهاية المطاف، كما رأينا من قبل، فإن الإنسان حيوان لا يمكن أن يتفرد إلا في المجتمع، مع الآخرين.
لا يمكن للاستقلال والحرية أن يكونا مجرد تطبيق للمثل العليا، بل يجب دعمهما بمحاكمات التحرر من المصالح المشتركة والجماعية التي تأخذ في الاعتبار ظروف المجتمع التي تتيح التحرر. إن ظروفها الاجتماعية هي القوى التي تؤدي إلى "عقلانية جديدة" تقوم على مجال عام للنقاش وصنع القرار، بما يتجاوز معيار الإنتاجية الاقتصادية نحو الصالح العام. ويشيرون أيضًا إلى "حساسية جديدة" قادرة على إدراك التضامن والتعاون النشطين، بما يتجاوز مجرد التقبل فيما يتعلق بما هو موجود. وهي موجودة بشكل محتمل، على الرغم من أن المصالح المهيمنة تمنعها اجتماعيًا.
يتم التعبير عن التحرر بأصوات متعددة وبأبعاد متعددة، الطبقة، العرق، الجنس، الثقافة، الهوية، وما إلى ذلك، اعتمادًا على ما إذا كان مرتبطًا بالصراعات الحالية أو حتى المحتملة. وهذا من شأنه أن يضمن العقلانية الموضوعية، باعتبارها اتجاهًا تاريخيًا يمثل استجابة لهابرماس، الذي ينتقد، عند ماركيوز، الوساطة "الذاتية تمامًا" بين النظرية والممارسة.[27]
3.
هذا كتاب عن الحرية. التحرير من أجل الحرية. ولا يمكن الإشارة إليه في المجتمع إلا على أنه "دافع تخريبي".[28] والوعي بهذه الحرية يعني إمكانية التغيير. التحرر من أجل علاقات جديدة بين البشر، وبين الإنسانية والطبيعة، لا يقوم على تراكم الفائض ومصادرته.[29]
الحرية يمكن أن تكون وسيلة قوية للهيمنة. ولعل هذه هي السمة الأكثر إثارة للقلق وتأثيرا في المجتمع البرجوازي الليبرالي المعاصر: القبول والخضوع الحر الطوعي والعفوي على ما يبدو، والخضوع الملوم للذات لما يبدو فيه "ضروريا" قمعيا. هذه هي نقطة ارتكاز جدلية التنوير الشهيرة.
لا يعزو هربرت ماركوز هذا الوضع إلى سوء استخدام الحرية أو استخدامها المشوه، ولا إلى عالم قمعي ناتج عن وسائل الإعلام فقط. بالنسبة له، فإن النير القمعي لمجتمع يتسم بغلبة الاحتياجات هي التي أصبحت احتياجات الأفراد أنفسهم، وحاجات "طبيعتهم الإنسانية" وهذا الشرط المسبق - مثل "الطبيعة الثانية" - لسلوكهم مع مجموعة محددة. من الرضا القمعي. في هذه الشروط، الحجة الرئيسية في الرجل ذو البعد الواحد، مع تشخيص وفضح مجمل "المجتمع القمعي" المعقد.
لكشف أصالة ماركوزة، يجدر التأكيد على أن أدورنو وهوركهايمر قد استبعدا بالفعل الحرية الزائفة في المجتمع الحالي عندما ذكرا أن "حرية اختيار الأيديولوجية، التي تعكس دائمًا الإكراه الاقتصادي، تكشف عن نفسها في جميع القطاعات باعتبارها حرية اختيار ما هو كائن". دائما نفس الشيء."[30] وقبل قليل، في قسم "عناصر معاداة السامية"، سلطوا الضوء أيضًا في إشارة إلى المنافسة الأيديولوجية:
كلما كان العداء أكثر جنونًا، كلما كانت الكتل أكثر صلابة. فقط عندما يتم طبع التماهي الكامل مع هذه القوى الوحشية على الأشخاص المعنيين كطبيعة ثانية وعندما يتم سد جميع مسام الوعي، تصل الجماهير إلى حالة من اللامبالاة المطلقة [...]. عندما يظل ظهور القرار متروكًا للفرد، فإنه يكون بالفعل محددًا مسبقًا بشكل أساسي. إن عدم التوافق بين الأيديولوجيات، والذي يهلل له الساسة من كلا الكتلتين، ليس في حد ذاته أكثر من إيديولوجية كوكبة عمياء من السلطة.[31]
وهم يعزون هذا الوضع بشكل رئيسي إلى تأثيرات الصناعة الثقافية و"الخسارة الكاملة للفكر" التي تتمثل في "عقلية التذكرة".[32] هنا يتم الكشف عن أهمية تكملة ماركوسي كتقدم فيما يتعلق بتحليل جدلية التنوير. بالنسبة لهربرت ماركوز، فإن التنظيم الوظيفي للمجتمع القمعي، بممارساته وعاداته المتمثلة في الفردية والعزلة غير المتعاونة، يفرض النتيجة المقصودة كشرط موضوعي، أي ما يمكن أن يكون وما يختاره الأفراد في النهاية باعتباره " "الحاجة" التي تحددها "حريته".
السمة المميزة للمجتمع الصناعي المتقدم هي قدرته الفعالة على خنق تلك الاحتياجات التي تتطلب التحرر - التحرر أيضًا مما هو مقبول ومجزٍ ومريح - مع الحفاظ على القوة التدميرية والوظيفة القمعية للمجتمع الغني وإلغائها. وهنا تتطلب الضوابط الاجتماعية حاجة لا تقاوم لإنتاج واستهلاك أشياء زائدة عن الحاجة؛ الحاجة إلى العمل الطائش حيث لم تعد هناك حاجة إليه؛ الحاجة إلى وسائل الاسترخاء التي تخفف وتطيل أمد هذه البلهة؛ الحاجة إلى الحفاظ على الحريات الخادعة مثل المنافسة الحرة مع الأسعار المحددة، والصحافة الحرة التي تمارس الرقابة الذاتية، والاختيار الحر بين العلامات التجارية المتطابقة والملحقات غير المفيدة.[33]
Em الثورة المضادة والثورةإن هذا السؤال موجه مباشرة إلى ماركس وشرحه لـ "العمل الفائض"، كما رأينا سابقا. عمل منفر ومعتوه له ما يبرره لأنه، لفترة معينة من الزمن، سيكون ضروريا لإنتاج الكفاف المادي والثقافي. حيث لم يعد هناك أي سبب "للعمل الأحمق"، فالحاجة إليه باطلة. محتواه الحقيقي هو القمع: إبقاء الفرد تحت نير قسري لفرض العمل القمعي، واستغلاله في أقصى حالاته القيمة، كما لو كان ضروريًا لتوليد وتراكم القيمة الضرورية لإعادة إنتاج المجتمع البرجوازي الرأسمالي المعاصر.
إنها احتياجات قمعية لا يدركها الأفراد، حيث يتماهون مع الوجود الذي يفرض عليهم من هذا الكل الاجتماعي: تشكل الحاجات سياقًا عقلانيًا يعيق أي سبب نقدي محتمل للتفكير السلبي. وتحت هذا النير، يكون الرجال أحرارًا في تلبية احتياجاتهم. وهذه هي آلية التحصين ضد الباطل، والتي يتم من خلالها إسكات كل معارضة والتصالح مع الحرية في المجتمع بشكله الحالي.
والحديث عن الحرية يتطلب الرجوع إلى هذا السياق الاجتماعي القمعي. إنها رابطة ديناميكية: في الوضع الحالي، لن يكون المصير التاريخي للكلية الاجتماعية الحالية هو مجتمع حر، بل إعادة إنتاجه المرن كمجتمع قمعي.
وهذا هو السبب الرئيسي الذي دفع هربرت ماركوز إلى استبعاد الإشارة المباشرة للحرية في عنوان العمل الذي بين أيدينا. العنوان في حد ذاته رائع: بالنسبة للمبتدئين، فهو يشير إلى اختبارولكن المعنى هنا ليس نوعاً من النثر الفلسفي. والمقالة في هذا العنوان تعني ما يسبق الإنجاز وما هو ضروري لحدوثه. إنها تجربة، مشروع مرسوم لما لا يزال ممكنا، محتملا. اختبار تجريبي لفتح وتوضيح وتحريك وجهات النظر القابلة للتحقيق، وتكراره لتمكين تنفيذه في الممارسة الفعالة والموضوعية.
الحرية هي ما يجب أن ينتج عن هذه الممارسة، من عملية التحرر. وهذه العملية هي الوساطة لتحقيق الحرية. لا علاقة له بشيء مثالي، مجرد، متاح على الفور وقابل للتنفيذ، ولكن مع تنفيذ ممارسة يومية – الأفضل: التطبيق العملي - أسمنت. وهذا يبرر اختيار الإصدار.
من المؤكد أن هربرت ماركوز كان مستوحى من ماركس وإنجلز، اللذين الأيديولوجية الألمانية وأوضح: "الشيوعية بالنسبة لنا ليست حالة من الأشياء التي يجب تأسيسها، أو المثل الأعلى الذي يجب أن يوجه الواقع نحوه. نحن نسمي الشيوعية الحركة الحقيقية التي تتغلب على الوضع الحالي. وظروف هذه الحركة ناتجة عن افتراضات موجودة حاليا”.[34]
إن التحرير، باعتباره عملية إعادة تشكيل عامة للوضع الراهن، يحتل مكانة الشيوعية في زمنها. البيان الشيوعي: شبح، شبح يتربص مثل نذير مخيف ومخيف لنهايته، المجتمع المثبت، القمعي بكل أبعاده والذي يعتبر أمرًا طبيعيًا وأبديًا.
4.
هذا كتاب عن السياسة. السياسة باعتبارها بناء وإعادة إنتاج أشكال المجتمع، كشرط اجتماعي للسيطرة أو التحرر. إن شرط الهيمنة الحالية هو التنظيم الاجتماعي المدعوم بالحاجة إلى العمل الفائض. إن الأساس الاجتماعي للاستغلال هو الذي يخترق العالم ككل، باعتباره "مبدأ واقعيًا"، ويولد مجتمعًا قمعيًا. ويتمثل التحدي في التفكير في السياسة من خلال منظور «مبدأ واقعي» آخر، وليس بناءً على احتياجات مرتبطة بإدامة ما هو ساري المفعول.
في ستينيات القرن الماضي، ألف هربرت ماركيوز ثلاثة كتب ذات محتوى سياسي صريح، مع وحدة قوية بينها، وذات تداعيات كبيرة: الرجل ذو البعد الواحد، 1964؛ مقال عن التحرر، 1969 ه الثورة المضادة والثورة، 1972.
لقد ميزت هذه الفترة تجربة سياسية تاريخية مهمة ودائمة، ذات عواقب مذهلة حتى يومنا هذا، من حيث تكوين السياسة. لقد كان ذلك هو التطور السريع، الذي بدأ في عام 1960، لما يسمى بـ "اليسار الجديد". ويشير إلى حركة الانتقال من التدخلات المستمرة لدعم الصراع الطبقي الذي يُمارس بشكل رئيسي في سياق الدولة باعتباره المحور الأساسي للسياسة، إلى الإجراءات القائمة على الاحتجاج أو المقاومة المستمرة والمنفذة بطريقة تعددية ولكنها مرتبطة بمصالح حيوية في المجتمع. المجال الاجتماعي نفسه.
إن أولوية الأفعال، حيث تكون الطبقة العاملة هي الموضوع الرئيسي الحصري عمليا والتي كانت حتى ذلك الحين تتمحور حول المستوى المؤسسي ومستوى الدولة، تتغير في سياق المجتمع ككل. وهو يركز على التوسع في تصور جميع أولئك الذين يغتربون ويهيمن عليهم نمط الإنتاج الرأسمالي، نحو تنظيم مصالحهم وفعالية علاقاتهم.
يلخص أوسكار نيجت المشكلة في ثمانية و ستون. المثقفون السياسيون والسلطة: "في موعد لا يتجاوز منتصف الستينيات (من القرن الماضي) انهار عالم الإجراءات المحددة مؤسسيًا والموجهة في جوهرها نحو المنظمات الكلية لوساطة الدولة [...]. ترتبط كلمة "السياسة" بمطلب تحرري موجه نحو تحقيق المصالح الإنسانية الحيوية. […] جوهرها ينفصل عن تثبيت الدولة لاستئناف الحياة في المجتمع الحاضر بالمعنى الأصلي لمصطلح السياسة […]”.[35]
مع تمزق الرابط الأساسي بين السياسة والاستيلاء على السلطة والحفاظ عليها، تم تكوين شكل جديد من أخلاقيات المسؤولية، والذي يوفر "فهمًا مُثريًا أخلاقيًا".[36] من السلطة والسياسة.
“ما تبقى من الآن فصاعدا لم يعد من الممكن أن يكون مجموعة من النوايا خالية من المحتوى، بل يجب أن تعبر عما هو ضروري لإيجاد حلول إنسانية للأزمات المعاصرة والمساعدة في توليد حالة عقلانية من النظام المشترك […]. إن الاهتمام بجوهر المشترك، مع الخطوط العريضة والخطط لاقتصاد يحل محل القوة المطلقة للعقلانية الاقتصادية للشركات – سيكون هذا هو اتجاه الأسئلة التي يمكن وصفها بأنها يسارية حقًا.[37]
مقال عن التحرر يعكس بشكل مباشر هذا الموقف، وهو السمة المميزة لحركة 1968. ونظرًا لتزايد عدم المساواة الاجتماعية في الرأسمالية المعاصرة، فإن العمل وثيق الصلة بيومنا هذا. إنها تحافظ على قوتها باعتبارها إدانة وتأملًا واقتراحًا لتحويل الواقع الفعال ليس فقط للسيطرة المقبولة، بل أيضًا للخضوع الطوعي والنشط في السياق الحالي.
بالنسبة لهربرت ماركوز، كانت الحركة ناجحة: «1968 غيّرت الأمور. مجتمعنا لم يعد هو نفسه. هناك اتجاه مزدوج: تنظيم الثورة المضادة والإضعاف الداخلي للاندماج الاجتماعي”.[38] ونتيجة لذلك، انفتحت إمكانيات العمل: مواجهة الثورة المضادة والاستفادة من ضعف التكامل الاجتماعي الرأسمالي.
وبهذا المعنى، يردد الكتاب قبل كل شيء شعارين من شعارات انتفاضات مايو 1968: (XNUMX) إدانة "القمع" ومكافحته، ومن هنا تأتي مركزية موضوع "المجتمع القمعي"؛ (XNUMX) مواجهة "مبدأ الأداء البرجوازي"، الذي يميز استمرارية العالم في شكله الحالي، والدعوة إلى ثورة "ثقافية".
بالنسبة للمتمردين، بدت القضيتان مرتبطتين: فاستمرارية العالم الاجتماعي القمعي كانت مرتبطة بقوة بتغريب كفاءة العمل.
ومن ناحية أخرى، فإن التحرر في "المجتمع القمعي"، كما يسميه هربرت ماركوز الشكل الاجتماعي الحالي،[39] يتم تأسيسه من خلال تحقيق "مبدأ واقعي" جديد نوعياً بالإضافة إلى المبدأ المعمول به. وهنا يوجد فرق مع إيروس والحضارةحيث كان هربرت ماركوز يرمز إلى "مبدأ اللذة" أو المتعة، بما يتجاوز "مبدأ الواقع". مثل ماركس،[40] اعتبر ماركوز أنه من المستحيل تجنب واقع العمل المؤلم وغير الممتع تمامًا بالنسبة لـ "الرجل الاجتماعي". إلى هذا الحد، في «مبدأ الواقع» الجديد، لن يرتبط التحرر بغياب الكدح، بل برفض سيطرة رأس المال العمياء عليه. وستكون الحرية بمثابة تنظيم عقلاني مع مراقبة مشتركة، من خلال الحد الأدنى من الجهد واحترام الطبيعة البشرية.
وبهذا المعنى، يجدر بنا أن نتذكر أن "الحرب ضد التواصل إنه يتطلب القطيعة مع الشكل التقليدي للسياسة. منطق الثورة والثورة مختلفان. ويفشل الصراع على السلطة في إطلاق قوى التحرر في الرأسمالية المتأخرة؛ لم يعد من الممكن التفكير في التحول الكبير باعتباره هجومًا على قصر الشتاء - فالصراع على السلطة يختزل التحرر إلى مشكلة فنية، وهو مستوى سيكون فيه المهيمن دائمًا متفوقًا. وكما أوضح ماركيوز، فإن الأمر يتعلق ببناء مبدأ جديد للواقع، حيث تتوقف التكنولوجيا عن كونها غاية في حد ذاتها وتصبح وسيلة للرجال. ولم يعد للمعارضة الرومانسية للتكنولوجيا مكان في العالم يتجاوز مبدأ الواقع الحالي.[41]
إن المبدأ الحالي للواقع لم يعد ضروريا، بل يبقى بمثابة بقايا لأسلوب إنتاج مفروض، كضرورة. يتماثل هربرت ماركوز هنا مع أدورنو: لن يعد الجوع نقصًا ناتجًا عن الزيادة السكانية العالية، حيث ينتج العالم ما يكفي لإطعام سكانه بالكامل. وإذا كان الجوع لا يزال موجودا، فإن هذا البؤس يعاد إنتاجه اجتماعيا على مستوى الروابط المجتمعية الضرورية، كحاجات "كاذبة"، لإدامة النظام الحالي وفقا لمصالح أصحاب التراكم الرأسمالي.
"يستمر الجوع في قارات بأكملها، على الرغم من أنه من الممكن القضاء عليه اعتمادا على الظروف الفنية اللازمة للقيام بذلك، ولهذا السبب على وجه التحديد لا يمكن لأحد أن يشعر بالسعادة الحقيقية بالرخاء. […] لا تسمح الإنسانية لنفسها بالحصول على الرضا بشكل واضح على حساب بؤس الأغلبية”.[42]
ومن الضروري تغيير شكل المجتمع الذي يستمر فيه الجوع. وكما لم تعد هناك حاجة للجوع، فإن مبدأ الأداء الجائر للعمل الفائض الذي يولد قيمة أكبر وما ينجم عن ذلك من تراكم، بمجرد تفسيره في سياق إنتاج ضروري للإنسانية، لم يعد مبررا للزيادة الضرورية في الإنتاج. من الثروة لنفع البشرية.
عندما ظهر إيروس والحضارةومع ذلك، فإن انتقاد مبدأ الأداء لا يزال يعني الحد من الإنتاج الصناعي للسلع الاستهلاكية، وبالتالي يتطلب التثقيف الثقافي المناهض للاستهلاك. وفي حالة نجاحها، فإنها ستؤدي إلى استبدال مبدأ الواقع بمبدأ اللذة. ومع ذلك، بدءًا من سبعينيات القرن الماضي، يمكن تقليل يوم العمل بشكل كبير، دون أي خسارة في نتائج الإنتاج. اليوم هناك حاجة إلى يوم عمل أقل بكثير.
غير هربرت ماركوز التركيز: فهو يركز على توليد "الحاجة" إلى الكفاءة الإنتاجية كعنصر من عناصر "الطبيعة البشرية" التي تعيد إنتاج نظام تراكم القيمة. فوجود الكفاءة و"مكافآتها" سيكون "حاجة" مع "إشباعها". وهو مرتبط بإيديولوجية الجدارة الذاتية الفردية، التي تفضل إدامة قوى المجتمع القمعي الحالي، من خلال نشر روح المنافسة الانقسامية والفردية والخاصة والمناهضة للتضامن، وعرقلة أي ديناميكية للتحول، بالضرورة الجماعية والتضامنية. عام. وإلى هذا الحد لا بد من النقد وحركة الانتقال من الحاجة «الزائفة» إلى الحاجة «الحقيقية». لكي يحدث التحول بفعالية، يجب أن يكون التحول في حد ذاته "ضرورة" حقيقية، ومن أجل تحديد "الحساسية الجديدة" أمر ضروري، وهو ما سنتناوله لاحقًا.
تم تطوير التمييز بين الاحتياجات "الزائفة" و"الحقيقية" وديناميكياتها فيالرجل ذو البعد الواحد وكما رأينا، فقد أعيدت تسميته فيما بعد بالفرق بين الاحتياجات الحيوية "الزائدة" والاحتياجات الحيوية "الأساسية" في مقال عن التحرر e الثورة المضادة والثورة.
"الزائفة" هي تلك، مثل إدامة العمل الفائض، والقدرة التنافسية، والأداء الفردي، التي تفرضها على الفرد مصالح معينة من الهيمنة الاجتماعية. إن إشباع رضاهم يعمل على منع ظهور القدرة على التعرف على هذه الاحتياجات الزائفة. فهي تحمل وظيفة ومضمونًا مفروضًا على الأفراد دون سيطرة عليهم، ولا تخدم إلا المصالح القمعية للنظام القائم وليس المصالح الذاتية الفردية.
حقيقة أن الغالبية العظمى من السكان تقبل هذا المجتمع وتدفعه لقبوله لا تجعله أقل عقلانية أو أقل استهجانًا. لا يزال التمييز بين الوعي الحقيقي والزائف والمصالح الحقيقية والمباشرة مهمًا. ولكن هذا التمييز في حد ذاته يجب التحقق من صحته. يجب على الرجال أن يروا ذلك ويجدوا الطريق من الوعي الزائف إلى الوعي الحقيقي، من مصلحتهم المباشرة إلى مصلحتهم الحقيقية. لا يمكنهم القيام بذلك إلا إذا شعروا بالحاجة إلى تغيير أسلوب حياتهم، وإنكار الإيجابيات، والرفض. هذه هي الحاجة بالتحديد التي ينجح المجتمع الراسخ في قمعها، بالقدر الدقيق الذي يتمكن فيه من “توزيع الخيرات” على نطاق متزايد واستخدام الغزو العلمي للطبيعة من أجل الغزو العلمي للإنسان.[43]
إن الوعي بالتمييز بين الاحتياجات "الزائفة" و"الحقيقية" - والذي تعتبر الحساسية الجديدة حاسمة بالنسبة لها - يشكل نقطة ارتكاز مركزية مقال عن التحرر. هنا تكون الحاجات الحيوية "الزائفة" أو الزائدة عن الحاجة والحاجات الحيوية "الحقيقية" أو الأساسية على المحك باعتبارهما "مبدأين للواقع"، وشكلين للمجتمع في مواجهة. ولا يقتصر الأمر على أن الخلاف السياسي يتبع مسارات أخرى وينظم نفسه بطرق مختلفة، بل وفق شعارات أخرى تعبر عن احتياجات وتطلعات وقيم مختلفة.
“[…] السياسة ليست غاية في حد ذاتها، إذا لم تنطوي على نقد الحياة اليومية والقمع. إن الثورة ضد تعدد أشكال الاضطهاد - التي يدعي الشباب أنها "فشية الحياة اليومية" - ليست أكثر ولا أقل من النقد العالمي للحضارة الصناعية [...] النقد الأكثر عنفًا على الإطلاق لحياة تقتصر على البقاء " .[44]
بالمعنى الدقيق للكلمة، الخلاف هو بناء عالم متميز نوعياً عن آخر، يدعمه وليس خارجاً عنه. بمعنى آخر، من الآن فصاعدا، تحدث السياسة في الصدام الفعال بين العالم القائم، القائم والمستمر، وبين عملية تحول ذلك العالم. وبعبارة أخرى، يمكن القول إن السياسة، بهذا المعنى، هي تحول، باعتبارها بناء المجتمع والعالم الإنساني.
بالنسبة لهربرت ماركوز، على مستوى هذه السياسة، هناك إمكانية للقاء، هوية الذات والموضوع، بين العقل الذاتي والعقل الموضوعي. أي: بين العقلانية في تنسيق الوسائل لتحقيق غايات معينة وبين التحديد الموضوعي لهذه الغايات نفسها. وهكذا فإن حساب العقلانية للوسائل المتاحة والقابلة للتعبئة للبناء الاجتماعي، والسياسة عند ماكس فيبر على سبيل المثال، يمكن ربطه بالغاية العقلانية المتمثلة في بناء مجتمع عقلاني ومتناغم ومساوي وأخوي. هذه هي الطريقة التي تحل بها الممارسة نفسها اجتماعيًا، بالنسبة لماركس تطبيق عملي، بحسب المشهور الأطروحة الثامنة عن فيورباخ: "إن الحياة الاجتماعية كلها عملية في الأساس. كل الألغاز التي تثير التصوف تجد حلها العقلاني في تطبيق عملي الإنسان ولا يفهم هذا تطبيق عملي".[45] A تطبيق عملي الإنسانية موضوعية وذاتية أيضًا.
وهكذا يتم تكوين مشروع يشكل ثورة حقيقية في المجتمع في نظامه. ويحدث ذلك من خلال إعادة تنظيمها الإنتاجي وإعادة الإنتاج، مسترشدًا بنقد مبدأ الأداء أو تعظيم الإنتاجية الرأسمالية، وكذلك من خلال تطبيق عملي بديل تحكمه ثقافة أخرى، غير فردية، ذات استخدام تكنولوجي وعقلاني في العلاقات الإنتاجية، متناغمة في سياق العلاقات الشخصية وفيما يتعلق بالطبيعة.
استنادًا إلى ماركس، يقترح هربرت ماركوز "سياسة اجتماعية" تكون "السياسات العامة" تعبيرًا عنها والتي تتدخل في بنية المجتمع ونظامه. "السياسة الاجتماعية" هي التي تحدد شكلاً من أشكال التنشئة الاجتماعية، أي الفردانية في المجتمع وأشكال المجتمع التي تتماشى مع هذه الفردانية. إنه "شكل من أشكال المجتمع في هيكل سلطته"[46]; يتم توليد القوة في منظمة اجتماعية معينة ووسائلها وغاياتها. وهكذا، على سبيل المثال، فإن تنظيم المجتمع الرأسمالي ككل، بطريقة حياته ومطالبه وقيمه ونظامه، له علاقة بعرقلة تحوله، أي بالحفاظ على طريقته الحالية في الحياة. الإنتاج ومصادرة ملكية الأغلبية الاجتماعية التي ينطوي عليها ذلك. يشرح ماركوز هذا التغيير في الكل الاجتماعي.
“إن خلق قيمة مضافة مناسبة لا يتطلب تكثيف العمل فحسب، بل يتطلب أيضًا زيادة الاستثمارات في الخدمات الزائدة عن الحاجة والمربحة […] في الوقت نفسه الذي يتم فيه إهمال الخدمات العامة غير المربحة (النقل والتعليم والضمان الاجتماعي) بل وتقليصها ) […]. ولابد من زيادة الاستهلاك التنافسي على نحو مستمر ــ وهذا يعني أن مستويات المعيشة المرتفعة تعمل على إدامة الوجود في أشكال لا معنى لها ومهينة للإنسانية، في حين يظل الفقراء فقراء ويتزايد عدد ضحايا الرخاء والازدهار.[47]
اليوم، على وجه التحديد إمكانات هذه السياسة "الجديدة"، الواضحة في "السياسات الاجتماعية"، والوساطة من أجل تلبية الاحتياجات الحقيقية التي تنظمها الذوات الاجتماعية الجماعية ولا تفرض عليها كفردية، تكمن وراء الاستئناف الحالي لعمل هربرت ماركوز. من خلال السياسات الاجتماعية العامة، من الممكن توليد الظروف التي تؤدي إلى التحول الاجتماعي من خلال التدخل في الكل الاجتماعي، مما يجعل الهيمنة التي تضمن المجتمع الحالي غير مجدية.
وفيما يتعلق بالسياسات العامة، يدعم الكتاب فهم السياسة باعتبارها بناء جماعي لعالم من التضامن والأخوة والانسجام مع بيئته. لكن "التضامن" بمعناه الخاص، أي تقرير المصير، لا يتوافق مع المعيار الذي يفرضه النظام الرأسمالي، فالفاشية هي أيضا "تضامن".[48] في نفس الوقت كما هو القمعية. وهنا تجدر الإشارة إلى مسألة ما يسمى بـ "الثقافة المضادة"، أي تحول الاحتياجات الثقافية غير المادية.
في هذه الإشارة، هناك ثقافة/حضارة "أخرى" على المحك، دون الفرض القمعي لمبدأ الأداء، الذي قد ينتج عن "ثورة ثقافية"، أي تغيير في القيم. إنه مشروع سياسي لتحويل المجتمع، وإبعاده عن القمع وانعدام الحرية والمساواة، بما في ذلك ما يتعلق بالطبيعة البشرية. في هذا السياق، يمكن أن يتطور الوعي بالتحرر الضروري في المجتمع الحالي.
5.
هذا كتاب عن المجتمع وتكوينه. حول المجتمع الحالي، الذي تم بناؤه من أجل الحفاظ على التراكم الرأسمالي ومصادرة الملكية والبنية الطبقية المقابلة. كتاب عن لاعقلانية المجتمع ككل، بعاداته التي تحافظ على الإنتاج مع تراكمه للزوائد وعدم إشباع الحاجات الحيوية الأساسية الحقيقية؛ مع غياب السياسات العامة في مجالات التعليم والصحة والإسكان.[49] إن التفرد والقدرة التنافسية في هذا الشكل الاجتماعي يولدان الدوافع لاستمرار إعادة إنتاجه على أساس الطبيعة البشرية نفسها. في النهاية، يدور الكتاب حول التحول أو الثورة المحتملة لهذا الشكل من المجتمع.
إن بناء مجتمع جديد، بمبدأ جديد للواقع، بعلاقات إنسانية جديدة، داعمة ومتعاونة مع الطبيعة البشرية نفسها ومع الطبيعة الخارجية، يحتاج إلى عقلانية جديدة حتى لا تكون غير عقلانية وحساسية جديدة حتى لا يتم تجسيدها.
يشير الفصل الأول من الكتاب إلى "الطبيعة الإنسانية" الاجتماعية والتاريخية. لا توجد ديمقراطية بدون ديمقراطيين، بدون رجال أحرار يحددون أهداف مجتمعهم، رجال "متحررون".[50] لكن هذه الحرية محدودة ذاتيا. يمكن للإنسان أن يتحرر، ولكن ليس بمعنى أن يكون جاهزًا ومستعدًا؛ بحاجة إلى التغيير جنبا إلى جنب مع المجتمع. "السعادة هي حالة موضوعية تتطلب أكثر من مجرد مشاعر ذاتية [...] وتعتمد صحة هذه الفكرة على التضامن الحقيقي بين "الإنسان" النوعي [...]".[51]
إن الاختلاف النوعي بين المجتمع الحر والمجتمع الحالي “يؤثر على جميع الاحتياجات والإشباعات التي تتجاوز المستوى الحيواني، أي أن كل تلك التي تعتبر ضرورية للجنس البشري […] تتخللها متطلبات الربح والاستغلال”.[52] ويتم ذلك من خلال التطور التقني العلمي في إنتاج المواد على أساس القيمة، مما يؤدي إلى التكيف العضوي فيما يتعلق بهذه الحالة من الأشياء.
إن المجتمع الجديد يتطلب طبيعة إنسانية جديدة. لكن التحول الاجتماعي الفعال يتطلب الوعي بهذه القضية. وأيضاً «حساسية جديدة» قادرة على إعادة بناء العلم والتكنولوجيا من خلال إبداع الخيال، من أجل التدخل في خطة هذا التكيف العضوي – كالطبيعة البشرية – وتوجيهه وفق الاحتياجات الإنسانية الحقيقية. سيكون هناك رابط جديد بين الفهم والحساسية. حساسية جديدة كشكل اجتماعي، كشكل من أشكال المجتمع.
"لقد أصبحت الحساسية الجديدة عاملاً سياسياً".[53] وهكذا يبدأ الفصل الثاني من مقال عن التحرر. ومن الجدير إضافة هذا العنصر، هذا البعد إلى العملية الثورية. “[…] أصبحت الحساسية الجديدة […] تطبيق عملي: يظهر في الكفاح ضد العنف والاستغلال، حيثما يتم هذا الكفاح نحو طرق وأشكال حياة جديدة بشكل أساسي: إنكار الحق. تأسيس ككل، أخلاقها، وثقافتها؛ تأكيد الحق في بناء مجتمع يؤدي فيه القضاء على الفقر والكدح إلى عالم يصبح فيه الحسي والمرح والهادئ والجميل أشكالًا للوجود، وبالتالي شكل المجتمع في حد ذاته.[54]
التحرير هو عملية تعتمد على هذه الاستعدادات كشروط يمكن من خلالها للذوات أن تكتسب الاستقلال فيما يتعلق بفرضيات تحديدات الاستمرارية الاجتماعية. حرر نفسك من أخلاقيات الأداء الفردية وثقافة المنافسة التي تركز على الربحية، والتي يتم فرضها والتي لا توجد حرية فيما يتعلق بها. والحرية الأولى هي الإنكار الذي يُمارَس فيما يتعلق بهذه الفرائض. إن الأمر لا يتعلق بالتحرر من فرض الاقتصاد فقط على العقلانية، والإنتاجية، ولكن أيضًا على المهارات الحساسة، وتقبل الإنسان، والطبيعة البشرية التي صاغها العقل الأداتي. "الثورة يجب أن تكون في الوقت نفسه ثورة في الإدراك".[55]
فالتحرر مشروط ليس فقط بالثورة في علاقات الإنتاج وتطور قوى الإنتاج، بل أيضًا بالتغيرات على مستوى الذاتية، في الطبيعة البشرية، مثل الحاجة إلى العمل الفائض القمعي الذي يولد فائض القيمة. وبالتالي سيكون هناك تحرر اجتماعي من الهيمنة التي لا يمكن السيطرة عليها للأجهزة الإنتاجية الانضباطية والفردية والمراقبة.
إن استمرار هذه الذاتية الإنتاجية يعيق المجال أمام الآخرين، وبهذه الطريقة، يمنع الحياة في المجتمع. ويمنع أشكال التعاون والتضامن من أن تكون تحررية، إذ لا سيطرة عليها. “[…] لا يمكن تصور تحول المجتمع إلا بالطريقة التي يشكل بها الرجال الأحرار (أو، بشكل أكثر دقة، الرجال الذين يحررون أنفسهم) حياتهم في تضامن ويبنون بيئة يفقد فيها النضال من أجل الوجود طابعه البشع. والصفات العدوانية. إن شكل الحرية ليس مجرد تقرير المصير أو تحقيق الذات، بل هو تحديد وتحقيق الأهداف التي تعمل على تحسين الحياة على الأرض وحمايتها وتوحيدها. وهذا الاستقلال سوف يجد تعبيره ليس فقط في نمط الإنتاج وفي علاقات الإنتاج، بل أيضا في العلاقات الفردية بين الناس […]”.[56]
فالتغيير يتطلب اتحاداً بين الحساسية الجديدة والعقلانية الجديدة، لينتج (إعادة) تربية على مستوى الاقتصاد السياسي. بهذه الطريقة في انتقاد الفصل بين الفاعلين والمرضى، سيكون من الممكن بناء مجتمع غير منقسم بين أولئك الذين هم ذوات فكرية، الذين يقررون ويخصصون الفائض، من ناحية، وأولئك الذين يشعرون وينفذون. العمل المادي. هذه هي "حالة شيلر الجمالية".[57] في القرن العشرين، كان المدافع الكبير عن هذه المدينة الفاضلة الجمالية هو هربرت ماركوز.
فريدريك شيلر هو إشارة إلى هربرت ماركوز عندما أكد أن حساسية الحواس ليست سلبية أو مجرد تقبل. وتلعب الحواس دوراً فعالاً في تكوين الخبرة، وربط الحياة الحساسة بالحياة الاجتماعية. ويحدث هذا مع الدافع الجمالي نحو لعبة الخيال. التربية الجمالية للإنسان ويتجه شيلر في هذا الاتجاه، كما كشف ذلك الرسالة السابعة والعشرون"إذا كانت الضرورة تقيد الإنسان بالفعل في المجتمع، والعقل يغرس فيه المبادئ الاجتماعية، فإن الجمال وحده هو الذي يمكن أن يمنحه شخصية اجتماعية. الذوق وحده هو الذي يسمح بالانسجام في المجتمع، كما أنه ينشئ الانسجام في الفرد […]. في الدولة الجمالية، الجميع – حتى أولئك الذين هم أدوات خاضعة – هم مواطنون أحرار لهم نفس الحقوق التي يتمتع بها الأنبل […] في عالم المظهر الجمالي يتحقق المثل الأعلى للمساواة […]”.[58]
حتى من تحول إلى أداة عمل استعبادية هو مواطن يتمتع بحقوقه الكاملة. وهذا هو جوهر المشروع السياسي الفلسفي مقال عن التحرر: التحرر لمنح الحرية، ولإحداث ثورة في المجتمع بما يتجاوز حاضر اللاحرية، بحيث يعيد إنتاج نفسه دون هيمنة أو قمع. إن إعطاء "الحرية من خلال الحرية هو القانون الأساسي لهذا العالم (المظهر الجمالي)."[59]
ومن المهم التأكيد على أن التجربة الجمالية للحرية لا تقتصر على الإدراك الداخلي، بل يجب أن تكتسب الوجود السياسي كحالة اجتماعية موضوعية تتحقق فيها الحرية والمساواة كهدف إنساني عالمي. ويجدر التساؤل: ما هي شروط إمكانية وجود مجتمع بهذه الحياة المتناغمة؟
هل سيكون هناك شيء في البعد الجمالي يمتلك صلة جوهرية بالحرية ليس فقط في شكلها الثقافي (الفني) المتسامي، ولكن أيضًا في شكلها السياسي والوجودي غير المتسامي، بحيث يمكن أن تصبح الجماليات فلسفة؟ gesellschaftliche Produktivkraft: عامل في تقنية الإنتاج، أفق تتطور في ظله الاحتياجات المادية والفكرية؟[60]
تتم مناقشة إعادة الإنتاج الاجتماعي دائمًا فيما يتعلق بالحساسية الجديدة.
على الرغم من أن الحواس يتم تشكيلها وتشكيلها من قبل المجتمع، إلا أنها تشكل تجربتنا الأساسية للعالم وتوفر المادة لكل من العقل والخيال. في أيامنا هذه، تم احتواؤها واقتطاعها اجتماعيًا، بحيث لا يمكن توليد تغيير اجتماعي محرر إلا من خلال تحرير الحواس وحساسية جديدة.[61]
ويفترض هربرت ماركيوز معنى الحساسية هذا من ماركس، كما هو موضح في كتابه أطروحات عن فيورباخوالتي تهدف بوضوح إلى التمايز فيما يتعلق برؤية فيورباخ للمادية الأنثروبولوجية.
Na الأطروحة 1يشرح ماركس: «إن العيب الرئيسي في كل المادية حتى الآن (بما في ذلك مادية فيورباخ) هو التقاط الموضوع والفعالية والحساسية فقط في شكل موضوع أو البديهة، كيف لا نشاط بشري حساس, تطبيق عملي; فقط من وجهة نظر ذاتية. ومن ثم، في مقابل المادية، يتم تطوير الجانب النشط، بطريقة مجردة، من خلال المثالية، التي بطبيعة الحال لا تعرف النشاط الفعال والحساس في حد ذاته.[62]
Na الأطروحة 5يعود ماركس إلى موضوع: “فيورباخ […] لا يصور الحساسية كنشاط عملي وإنساني وحساس”.[63] Na الأطروحة 9ويشير إلى المضمون الاجتماعي الذي تنطوي عليه القضية: "إن أقصى ما تصل إليه المادية البديهية، أي المادية التي لا تفهم الحساسية كنشاط عملي، هو حدس الأفراد والمجتمع المدني الفريدين".[64]
Na الأطروحة 10ويختتم بالتمييز بين معنيي الحساسية، حساسية المجتمع البرجوازي الحالي، بفرديته في المجتمع المدني، والحساسية “الجديدة”: “وجهة نظر المادية القديمة هي المجتمع المدني (والأفراد فريدون) أو المادية الحديثة أو المجتمع الإنساني أو الإنسانية الاجتماعية ".[65] فمن ناحية، المجتمع المدني البرجوازي و"أفراده الفريدين"؛ ومن جهة أخرى «المجتمع الإنساني» بمعنى الحالة الإنسانية الاجتماعية الموضوعية، في مواجهة الفرد الفريد.
الحساسية - يستخدم هربرت ماركيوز حساسية ou حساسية e حساسية ou شهوانية - مصطلح له معنى مزدوج. فمن ناحية، الأمر متروك للرجال والنساء لتجربة طبيعتهم البشرية من خلال الحساسية، وتفعيل الإدراك من خلال الحواس. ومن ناحية أخرى – التركيز على هربرت ماركوز – هناك معنى للحساسية لا يتوافق مع جذرها توعيةولكن في الجذر حسية.[66] بهذه الطريقة، يكون لدى البشر "الحاجة" إلى البشر. بمعنى آخر: يصبح الإنسان احتياجات حيوية أساسية للإنسان، وهو معنى سياسي واضح للغاية بقدر ما تمارس الرأسمالية ضوابط اجتماعية على وجه التحديد لتعزيز الفردية وإبطال مفعول هذه الحساسية. تحتوي الحساسية "الجديدة" بالفعل على العناصر المميزة للتضامن والأخوة والتعاون والمشترك بما يتجاوز العناصر الموجودة. الحياة الاجتماعية الحرة هي حاجة حيوية أساسية.
“لا يمكن للطبيعة البشرية أن تتشكل وتتحقق إلا إذا اكتملت وازدهرت في تعايش الناس […]. وفي "الحساسية الجديدة" فإن "التضامن الجديد" موجود بالفعل.[67] إن مفهوم الحساسية الجديدة يتضمن المزيد: "التعايش الثقافي" بين الطبيعة والإنسانية. "لن يكون بين أعلام المجتمع الاشتراكي الحرية والمساواة والعدالة فحسب، بل أيضا السعادة والأخوة والسلام".[68] علاوة على ذلك، ولأن الأمر يتعلق بتحرر الإنسان، فإن “[…] تشكيل “التضامن الجديد” يلعب دورًا أساسيًا في العلاقة بين الرجل والمرأة. […] أولاً، إنها علاقة بين الطبيعة والإنسانية […] فقط في الشركة يشكل الرجال والنساء الجيل الجديد […]. ثانيًا، أدى تقسيم العمل من خلال الاستغلال الثقافي لدور الأنثى في الولادة والتعليم إلى أقدم وأعمق استغلال للطبيعة البشرية من خلال سيطرة الذكور على المجتمع. إن النضال من أجل قمع هذه الهيمنة يؤدي، ثالثًا، كما يقول ماركوزة، أيضًا إلى تحرير الحساسية الأنثوية: “الذكاء ذو الحساسية التي حرصت الهيمنة الذكورية القمعية والعدوانية على قمعها”.[69]
وبالتالي، فإن موضوعات التحرر، تحرير الإنسان، هم جميع الأشخاص الذين هم أهداف للتمييز والقمع والاستغلال والهمجية. "[...] ضميرهم وأهدافهم يجعلونهم ممثلين لمصلحة مشتركة للمضطهدين، وهذا أمر حقيقي للغاية. ولأنها ضد هيمنة الطبقات والمصالح الوطنية التي تقمع هذه المصلحة المشتركة، فإن الثورة ضد المجتمعات القديمة هي ثورة دولية حقًا: ظهور تضامن جديد وعفوي. هذا النضال يختلف تماما عن المثالية الإنسانية و Humanitas; إنه صراع من أجل الحياة – الحياة ليس كأسياد وعبيد، بل كرجال ونساء.[70]
* ولفجانج ليو مار هو أستاذ في الجامعة الفيدرالية في ساو كارلوس (UFSCar).
مرجع
هربرت ماركوز. مقال عن التحرر. ترجمة: هامبرتو دو أمارال. ساو باولو، إديتورا بوليتيا، 2024، 192 صفحة. [https://amzn.to/4ay4Mfj]
الملاحظات
[1] ميزس ، لودفيج فون الوكيل apud ماركوز، هربرت، "مكافحة الليبرالية في المفهوم الشمولي للدولة" (1934)، في الثقافة والمجتمع، المجلد. 1، 1997، ص. 53.
[2] سواريس، خورخي سي. ماركوز في البرازيل. مقابلات مع فلاسفة، 1999 ، ص. 18.
[3] أرانتيس، باولو إي، "1968 بعد ثلاثين عامًا" [1998]، في اليسار صفر، 2004 ، ص. 156.
[4] التحتية، P. 6.
[5] أدورنو، ثيودور و.، “مقدمة للجدل حول الوضعية في علم الاجتماع الألماني” [1969]، في نصوص مختارة، 1980 ، ص. 233.
[6] ماركوز، هربرت، “الفلسفة والنظرية النقدية” (1937)، في الثقافة والمجتمع، المجلد. 1، 1997، ص. 144.
[7] المرجع نفسه. ، ص. 148.
[8] المرجع نفسه. ، ص. 153.
[9] المرجع نفسه. ، ص. 154.
[10] المرجع نفسه. ، ص. 159.
[11] روسو، جان جاك، الحديث عن أصل وأسس عدم المساواة بين الرجال [1755]، 1989، ص. 60.
[12] التحتية، P. 78.
[13] ماركوز، هربرت، “المصير التاريخي للديمقراطية البرجوازية” [1973]، في كيلنر، دوغلاس (محرر)، نحو نظرية نقدية للمجتمع، الأوراق المجمعة لهربرت ماركوز، المجلد. 2، 2001، ص. 165.
[14] ماركوز، هربرت، الثورة المضادة والثورة [1972]، 1981، ص. 63.
[15] المرجع نفسه. ، ص. 81.
[16] المرجع نفسه. ، ص. 25.
[17] ماركس، كارل، جروندريس. المخطوطات الاقتصادية 1857-1858، 2011 ، ص. 255.
[18] ماركوز، هربرت، الثورة المضادة والثورة [1972]، 1981، ص. 26.
[19] ماركس، كارل، غروندريس. المخطوطات الاقتصادية 1857-1858، 2011 ، ص. 40.
[20] ماركوز، هربرت، الثورة المضادة والثورة [1972]، 1981، ص. 27.
[21] المرجع نفسه. ، ص. 127.
[22] التحتية، ص. 7.
[23] التحتية. ، ص. 78.
[24] مؤسسة بيرسيو أبرامو، "التصورات والقيم السياسية في ضواحي ساو باولو"، 2017.
[25] نيغت، أوسكار، "ماركوس ديالكتيشش فيرستاندنيس فون ديموكراتي"، في Das Schicksal der bürgerlichen Demokratie، 1999 ، ص. 21.
[26] المرجع نفسه. ، ص. 22.
[27] هابرماس، يورغن، “العرض التقديمي”، في هابرماس، يورغن (org.)، الردود على ماركوز [1968]، 1969، ص. 15.
[28] التحتية، ص. 5.
[29] ماركوز، هربرت، الثورة المضادة والثورة [1972]، 1981، ص. 63.
[30] أدورنو، تيودور دبليو وهوركهايمر، ماكس، جدلية التنوير [1947]، 1985، ص. 156.
[31] المرجع نفسه. ، ص. 191.
[32] المرجع نفسه. ، ص. 194.
[33] ماركوز، هربرت، الرجل ذو البعد الواحد [1964]، 2015، ص. 46.
[34] ماركس، كارل وإنجلز، فريدريش، الأيديولوجية الألمانية [1845-1846]، 2007، ص. 38.
[35] نجت، أوسكار، اختوندسيتشزيج. Politische Intellektuelle und die Macht، 1995 ، ص. 208.
[36] المرجع نفسه. ، ص. 194.
[37] المرجع نفسه. ، ص. 369.
[38] ماركوز، هربرت، "الجامعة والتغيير الاجتماعي الجذري" (1976)، في إعادة تقييم القيم والتغيير الاجتماعي الجذري. خمس محاضرات، 1966-1976، 2017 ، ص. 47.
[39] التحتية، ص. 78.
[40] ماركس، كارل، العاصمة، الكتاب الثالث [1894]، 2017، ص. 883.
[41] كلاوسن، ديتليف (منظمة)، سبورين دير بيفريونج، 1981 ، ص. 40.
[42] أدورنو، ثيودور دبليو، "ماذا يعني العمل عبر الماضي" (1959)، في التعليم والتحرر، 1995 ، ص. 40.
[43] ماركوز، هربرت، الرجل ذو البعد الواحد [1964]، 2015، ص. 34.
[44] بالمير، جان ميشيل، ماركوز وآخرون، 1973 ، ص. 577.
[45] ماركس، كارل، «أطروحات ضد فيورباخ» (١٨٤٥)، ص المخطوطات الاقتصادية الفلسفية وغيرها من النصوص المختارة، 1974 ، ص. 58.
[46] مار، فولفجانج ليو، السياسة الاجتماعية: ماركس وماركوز، الأبراج: مجلة النظرية النقدية، 2016-2017، ص. 182.
[47] ماركوز، هربرت، الثورة المضادة والثورة [1972]، 1981، ص. 29.
[48] التحتية، ص. 77-78.
[49] ماركوز، هربرت، الثورة المضادة والثورة [1972]، 1981، ص. 29.
[50] أدورنو، تيودور و.، “التعليم – من أجل ماذا؟” [1967]، في التعليم والتحرر، 1995 ، ص. 142.
[51] التحتية، ص. 18.
[52] التحتية، ص. 20.
[53] التحتية، ص. 27.
[54] التحتية، ص. 28.
[55] التحتية، ص. 37.
[56] التحتية، ص. 43-44.
[57] رانسيير، جاك، مشاركة الحساسة. الجمالية والسياسة [2000]، 2009، ص. 66
[58] شيلر، فريدريش، التربية الجمالية للإنسان: في سلسلة رسائل [1794]، 2011، ص. 135.
[59] المرجع نفسه. ، ص. 134.
[60] التحتية، ص. 29.
[61] كيلنر، دوغلاس، “ماركوز والسعي إلى الذاتية الراديكالية،” في أبروميت، جون وكوب، دبليو مارك (محرر)، هربرت ماركوز. قارئ الناقد، 2004 ، ص. 90.
[62] ماركس، كارل، «أطروحات ضد فيورباخ» (١٨٤٥)، ص المخطوطات الاقتصادية الفلسفية وغيرها من النصوص المختارة، 1974 ، ص. 57.
[63] المرجع نفسه. ، ص. 58.
[64] المرجع نفسه.
[65] المرجع نفسه. ، ص. 59.
[66] ثورناو، دوناتوس، "سينليشكيت"، في فلسفة إنزيكلوبادي، 2010 ، ص. 2471.
[67] شميد-كوارزيك، وولفديتريش، “Die ‘menschliche Natur’. Zum Naturbegriff bei Herbert Marcuse"، في Schmied-Kowarzik، Wolfdietrich e Flego، Gvozden (org.)، هربرت ماركوز. إيروس والتحرر، 1989 ، ص. 271.
[68] المرجع نفسه. ، ص. 270.
[69] المرجع نفسه. ، ص. 272.
[70] التحتية، ص. 49.
الأرض مدورة هناك الشكر لقرائنا وداعمينا.
ساعدنا على استمرار هذه الفكرة.
يساهم
