مواضيع الرغبة

الصورة: روبرت راوشنبرغ
واتساب
فيسبوك
Twitter
Instagram
تیلیجرام

من قبل جوديث بتلر *

مقدمة المؤلف للكتاب المنشور حديثًا

مقدمة الطبعة الثانية (1999)

مواضيع الرغبة هذه هي أطروحتي للدكتوراه، والتي دافعت عنها في عام 1984 وتمت مراجعتها بين عامي 1985 و1986. وفيها كتبت عن مفهوم الرغبة في فينومينولوجيا الروح، بقلم جورج فيليبس فريدريك هيجل، وبعض الاستخدامات الرئيسية لهذا الموضوع في الفلسفة الفرنسية في القرن العشرين. قبل انضمامي إلى هذا البحث، كنت حائزًا على منحة مؤسسة فولبرايت وكرست نفسي لدراسة الهيجيلية والمثالية الألمانية في جامعة هايدلبرغ، وحضرت الفصول الدراسية مع ديتر هنريش وهانز جورج جادامير. في أوائل ثمانينيات القرن العشرين، وبصفتي طالباً في قسم الفلسفة بجامعة ييل، تدربت على تقاليد الفلسفة القارية، ودرست ماركس وهيجل، والظاهراتية، وهايدغر، وكيركيجارد، وميرلوبونتي، ومدرسة فرانكفورت. لقد كتبت بحثي النهائي تحت إشراف موريس ناتانسون، وهو عالم ظاهراتية دعم بحثي بلطف ولكنه حذرني من أن الفلسفة الفرنسية وجدت حدودًا معقولة في أعمال سارتر وفي بعض المقاطع التي كتبها ميرلوبونتي.

خلال أبحاثي في ​​جامعة ييل في أواخر السبعينيات وأوائل الثمانينيات، كنت على دراية تامة بالفكر ما بعد البنيوي، ولكنني كنت أميل إلى وضعه خارج نطاق التقليد الفلسفي القاري الذي كنت أعتزم دراسته. كنت أحضر دروس جاك دريدا بين الحين والآخر، وفي كثير من الأحيان دروس بول دي مان. ولكنني عملت في أغلب الوقت حول إرث الظاهراتية، والتأويل، ومدرسة فرانكفورت، التي سعت إلى إرساء أسس المثالية الألمانية. في إطار دورة دراسات المرأة، تعرفت على أعمال ميشيل فوكو.

ولم يكن الأمر كذلك إلا عندما غادرت جامعة ييل وأصبحت أستاذاً زائراً وزميلاً في مرحلة ما بعد الدكتوراه في جامعة ويسليان، من عام 1983 إلى عام 1986، حيث أصبحت منفتحاً على الفكر الفرنسي بطريقة مختلفة عن المقاومة التي كانت موجودة في جامعة ييل. في مركز العلوم الإنسانية، تعرفت على النظرية النقدية المنحازة إلى اللغة الفرنسية، وفي المراحل الأولى من هذا الاتصال تمكنت من مراجعة أطروحة مواضيع الرغبة: تأملات هيجلية في فرنسا في القرن العشرين، نشرته مطبعة جامعة كولومبيا في عام 1987. إن الفصول الأخيرة من هذه الأطروحة، المخصصة لدولوز ولاكان وفوكو، تحدد في البداية ما فهمته منذ ذلك الحين على أنه شيء يستحق تحليلاً أكثر تعقيداً.

لقد نشرت هذا الكتاب على عجل شديد، تحت ضغط سوق العمل، وقمت بإعادة نشره الآن، عندما أصبح الوقت متأخرًا جدًا لمراجعته. إن أي نسخة منقحة من هذا الكتاب ستكون، إلى حد كبير، عملاً جديدًا بالكامل، وهو مشروع لا أشعر الآن بالقدرة على الشروع فيه. بين عامي 1985 و1986، لم أكن مستعدًا تمامًا لاتخاذ الخطوات النظرية التي تدربت عليها في الفصول الأخيرة من هذا الكتاب والتي قمت بها لاحقًا في القضايا الجنسانيةنُشر هذا الكتاب في نهاية عام 1989. ورغم أنني لست عجوزًا تمامًا اليوم، فإن هذا الكتاب يقدم لي نفسه ـ بقدر ما أستطيع قراءته ـ باعتباره كتابات شبابية، لذا أطلب من القراء أن يلقوا عليه نظرة سخية. .

لا يعد هذا النص سردًا شاملاً للهيجلية الفرنسية ولا عملاً للتاريخ الفكري.[أنا] هذا هو التساؤل النقدي حول العلاقة التي يتم تصويرها بشكل متكرر بين الرغبة والاعتراف.[الثاني]

ولو كنت قد قصدت اتباع نهج أوسع، لكنت أدرجت، دون أدنى شك، فصلاً عن أعمال جورج باتاي. مثله، مواضيع الرغبة لقد فكرت بالتفصيل في تأثير منطق، بقلم هيجل، يتناول بشكل خاص عمل جان هيبوليت، الذي اعتبر منطق يقدم الشرعية للحقائق الأساسية التي تكشفها التجربة الذاتية لـ فينومينولوجيا الروح. إلى الحد الذي مواضيع الرغبة مخصص ل فينومينولوجيا الروح، ومن الممكن أيضًا أن ندرج في هذا الكتاب النظر في الفصل الهيجلي "حرية الوعي الذاتي: الرواقية، والشك، والوعي التعيس". ويمكن اعتبار عمل جان وال في هذا الصدد أفضل نهج للفلسفة الهيجلية في فرنسا القرن العشرين، وفي الواقع، في هذا الفصل بالتحديد يبدأ الاستقبال الفلسفي الفرنسي بأكمله لهذا القرن.

نص قصير لجين وال بعنوان مأساة الضمير في فلسفة هيجل (1929)، أسس قراءته الخاصة لهيجل، حيث جلب إلى داخل نفسه الوعي المنقسم داخليًا كدعم للجوانب الدينية والوجودية في نفس الوقت، مؤكدًا على سلبية الوعي، والتي تلعب دورًا بارزًا للغاية في القراءات التي قام بها لاحقًا كوجيف وهيبوليت.

في عام 1995، نشرت مقالاً بعنوان "التعلق العنيد، الخضوع الجسدي: إعادة قراءة هيجل حول الوعي التعيس"، والذي يشكل استئنافًا للتأمل في الموضوع الهيجلي.[ثالثا] هناك، حاولت أن أظهر كيف يقدم هيجل شرحًا للفصل "الهيمنة والعبودية"، وهو ما نادرًا ما يتم أخذه في الاعتبار من قبل أولئك الذين يفضلون الاستنتاج التحرري الواضح لهذا القسم. يقدم هيجل تكوينًا للموضوع حيث يتم تحويل الخضوع إلى واقع نفسي، وهو الواقع الذي يتم من خلاله التعبير عن القمع ويصبح جزءًا لا يتجزأ من الوسائل النفسية. أقترح أن يبدأ هيجل في شرح كيفية اكتساب الانقلابات في القوة أرضية عندما تصل إلى حالة الواقع النفسي، وهو تفسير يُنسب غالبًا إلى نيتشه وفرويد.

يعتمد هذا النص على الترجمات الإنجليزية المتاحة لهيبوليت وكوجيف وسارتر، وعلى أعمال مختارة من المقالات باللغة الفرنسية نظرًا لحقيقة أن معظم كتابات كوجيف غير المترجمة (بما في ذلك الترجمة الكاملة لكتاباته) لم تُترجم بعد. مدخل إلى قراءة هيغل) لا يزال يتم تجاهله. فصوله الدراسية التي ألقاها بين عامي 1933 و1939 في مدرسة من المرتفعات دراساتتتضمن مناقشات موسعة حول العلاقة بين هيجل وكانط، ومكانة اللغة الشعرية، والمأساة، والدين في الظواهر، علم الظواهر، بالإضافة إلى نهج واسع النطاق لشخصية المسيح ومعنى المسيحية التي لم يتم نقلها في مجموعة الترجمة الإنجليزية.[الرابع]

ومن ناحية أخرى، يعتبره أتباع التقليد الشتراوسي المتمثل في آلان بلوم، وستانلي روزن، وفرانسيس فوكوياما، ومن ناحية أخرى يعتبره بيير ماشيري وغيره ماركسياً، ولذلك يظل كوجيف مؤلفاً يصعب فهمه.[الخامس] ورغم إصراره على فكرة أن النص الهيجلي مفتوح لسلسلة من التخصيصات التاريخية التي لم تكن متوقعة في عصر هيجل نفسه، فإن قراءته جعلت من الممكن فتحه لمجموعة لا حصر لها من التفسيرات المتضاربة. ربما تكون هذه المعضلة نتيجة لنوع "القراءة" التي يشكك فيها كوجيف نفسه، وهي قراءة لا تسعى إلى أن تكون وفية تمامًا للرسالة الهيجلية، ولكنها تسعى بطريقة أخرى إلى إنتاج تفسيرات جديدة تعكس التغيرات في الظروف. الجوانب التاريخية للقراءة نفسها.

إن النص الهيجلي، وهو يتحرك عبر الزمن، يطرح باستمرار مسألة قابليته للقراءة، وخاصة لأن نهاية التاريخ التي يتوقعها لا تتألف من نهاية الزمن، ناهيك عن نهاية زمنية القراءة. .[السادس] ربما يفتح النص الهيجلي، رغما عنه، الباب أمام التساؤل حول العلاقة بين الزمن والقدرة على القراءة. بالنسبة لكوجيف، المستقبل لم يعد مقيدًا بالغائية؛ والمستقبل الذي يلمحه هيجل بطريقة ما يتألف على وجه التحديد مما يندبه كوجيف باعتباره مثالية مفقودة.

إن "قراءة" كوجيف تسلط الضوء على زمنية النص الهيجلي، وتبين أن الزمنية التي يبقى فيها النص تتطلب نوعًا مختلفًا من القراءة، وهي قراءة لا تتحرك نحو التقدم بنفس الثقة كما كانت من قبل. لقد قادت هذه المعضلة المتعلقة بالزمنية ما بعد الهيجلية بعض الشتراوسيين إلى استنتاج مفاده أن التاريخ نفسه يحتاج إلى أن يُحل في موضوعات "خالدة"، كما قادت الألتوسيريين إلى الادعاء بأن التحليل البنيوي للمجتمع، الخالي من افتراض التعددية الزمنية، هو الاستنتاج المفضل.

ومع ذلك، فمن الممكن استخلاص منظور آخر من كوجيف، بحيث لا يمكن اختزال الزمنية في التاريخية وحتى في الغائية. إن زمنية المفهوم ليست ثابتة ولا غائية، بل إنها تتطلب قراءة مزدوجة معكوسة لا تعرف أي إغلاق، ولا شك أنها تزعج الحس السليم، ولكن بدونها لا يمكن الوصول إلى أي نهج لهيجل.

العبارة التخمينية التي يقدمها هيجل في كتابه منطق يسلط الضوء على مشكلة الزمنية باعتبارها معضلة قراءة. ليس من الممكن أن نتوقع من اللغة أن تظهر ما تقوله بشفافية، ولا يمكننا أن نتوقع أن يتم العثور على هذه الحقيقة خارج اللغة. الحقيقة ليست ما يتم تقديمه للسرد الظواهر، علم الظواهرومع ذلك، فإنه لا يتجلى إلا من خلال عرضه الخاص. تتحرك العبارة بطريقة تجعل المألوف غير مألوف، وهذا يشارك في القواعد النحوية المشتركة للعبارة نفسها. ويصبح هذا صحيحا بشكل خاص عندما نأخذ في الاعتبار الوظيفة النحوية لـ "النفي"، وهو مصطلح لا يعاني من تغيير في المعنى دلاليا فحسب، بل إنه "يعمل" أيضا بطرق أساسية في كشف الحقائق الأساسية.

إن وظائف "النفي" هذه تثير النكات الشائعة التي يطلقها المحللون المعاصرون على هيجل، حيث يصرون على أن الفيلسوف يمكن تبسيطه بسهولة أو رفضه نهائيًا. ومع ذلك، فإن هيجل لديه خطط أخرى في ذهنه عندما يقول في فينومينولوجيا الروحعلى سبيل المثال، فإن الاقتراح المضاربي يدمر الطبيعة العامة للاقتراح. السؤال ليس ما الذي يمكن فعله بالمعنى المنطقي للنفي عند هيجل، بل كيف يثير استخدام النفي في فلسفته مشكلة فهمنا للعلاقات المنطقية.

يظهر الإنكار في أشكال لا حصر لها في الظواهر، علم الظواهروليس فقط في خدمة استيعاب أو تدجين العملية المنطقية التي تخضع الآخريات التي تواجهها. في قسم "حقيقة اليقين الذاتي"، ينكر الوعي أشياءه، ويستهلكها؛ في قسم "الهيمنة والعبودية"، يظهر النفي، أولاً، باعتباره جهد الشخصيتين لإبادة بعضهما البعض، ليتحول بعد ذلك إلى علاقات هيمنة وعبودية. بأي معنى "يظهر" النفي من خلال هذه الأشكال المتعددة؟ وكيف يمكن أن نفهم هذه التحولات التي تطرأ على ظهور النفي؟

أقترح أنه في الظواهر، علم الظواهرتظهر هذه الأرقام لوصف لحظة لم يتم فيها الوصول إلى حالة منطقية مستقرة بعد؛ في الواقع، تشير مثل هذه الأرقام إلى عدم استقرار العلاقات المنطقية. ومن ناحية أخرى، فإن كل علاقة منطقية تأخذ شكلاً أو مظهراً مجازياً. إذا كنا راغبين في قراءة هيجل، فما الذي قد تنتجه هذه القراءة في قواعد اللغة المصممة للتعبير عن العلاقات المنطقية (الفكرة الهوسرلية في هيجل)؟ تحقيقات منطقية وعلى نحو مماثل، فيتجنشتاين المبكر)؟

ومن المعتاد أن نقرأ الظواهر، علم الظواهر مع اليقين بأن فيه وصفًا لواقع ثابت لمجرد معارضة عناد اللغة الوصفية ذاتها. نعتقد أننا نعرف في كل لحظة نصية ما هو "النفي" أو ما يفعله، فقط لنكتشف، عند تتبع مسار عمله وقراءته بالفعل، أن قناعاتنا الأساسية لم يكن لها أي أساس على الإطلاق. وبعبارة أخرى، هذا هو بالضبط ما يعيق معرفتنا نفسها. اللغة التي ظننا أنها تتوافق مع واقع النفي، شاركت في نهاية المطاف في النشاط نفسه، واكتسبت وظيفتها السلبية الخاصة بها، وأصبحت في الواقع خاضعة للنفي نفسه. وهكذا أظهرت لغة النص طابعها البلاغي الصحيح، واكتشفنا حينئذ أنه لا فرق بين مسألة المنطق ومسألة البلاغة. وبالمثل، لا يمكن فصل أي بيان معرفي عن ممارسة القراءة: فزمنية المفهوم، في نهاية المطاف، ليست قابلة للفصل عن زمنية القراءة.

أحد القراء الفرنسيين الأكثر حداثة لهيجل، جيرارد لوبرون (2006)، في صبر المفهوم: مقالة عن الخطاب الهيجليويحافظ على موقف مماثل من خلال الادعاء بإمكانية وجود عقائدية هيجلية، موضحًا كيف يعمل خطاب هيجل على إدخال القارئ بشكل نشط إلى شكل جديد من الفكر الفلسفي.[السابع] وكما هو الحال بالنسبة لكوجيف، فبالنسبة إلى ليبرون أيضًا، يجب أن تجتاز قراءة هيجل زمنًا ماضيًا (فكرة المستقبل الذي مضى)، بحيث يتم تفسير قراءة قواعد اللغة الهيجلية في علاقتها بمتطلبات التأكيد التأملي "بأثر رجعي". "، فقط لاكتشاف أن الافتراضات التي حركت هذه القراءة، بدورها وفي حد ذاتها، سوف تؤدي إلى تحول لا يلغي على وجه التحديد ما تم فعله (أي، بالمعنى النحوي البحت، أنها تضع فكرة معينة موضع التنفيذ) من النفي الكامن في التفسير في حد ذاته).

يدعم جان لوك نانسي هذا الموقف بطريقة أخرى في مقالته الأخيرة هيجل: قلق الخائنين.[الثامن] بالنسبة له، لا يكون الذات محاصرة داخل نفسها فحسب، بل يحدد نفسه أيضًا بشكل أساسي كفعل يتغلب من خلاله الذات على نفسها في مرورها في العالم ومن أجله. ينتشر الموضوع في العالم، ويتلخص هذا التغلب على الذات، على وجه التحديد، في تشغيل سلبيته. إن عمل نانسي يحرر هيجل من مجاز الكلية، ويؤكد على حقيقة أن "قلق" الذات يتلخص على وجه التحديد في أسلوب وجودها، وغياب الجوهر في الزمن وتعبيرها المحدد للغاية عن الحرية.

وبالتالي، فإن هذا العمل مهم من الناحية البلاغية لأنه، بدلاً من التفسير الهيجلي المنهجي، يقدم مجموعة متقطعة من التأملات حول الظواهر، علم الظواهر من خلال المصطلحات الأساسية التي يتناول بها المؤلف قضية الحرية. من يتوقع أن الظواهر، علم الظواهر إن الغائية الواضحة التي يتبناها هيجل، تجد في هذا النص، نوعاً من الارتباك المثمر.[التاسع]

في الواقع، يبدو أن وضع الغائية مثير للجدل إلى حد كبير ضمن النهج الهيجلي الفرنسي في القرن العشرين. ورغم أن هيجل أصبح في نهاية المطاف مرادفاً للشمولية والهيمنة المفاهيمية والموضوع الإمبريالي في سياق الفلسفة الفرنسية، فإن الاستيلاء الفرنسي على هيجل أثار أيضاً تساؤلات حول الافتراضات الشمولية والغائية لفلسفته. في أغلب الأحيان، وفي واقع الأمر، لا يمكن فصل علامات الموقف "ما بعد الهيجلي" المميز بسهولة عن القراءة التخصيصية لهيجل نفسه.

وعلى وجه الخصوص، فإن نصوص كوجيف ذات صلة بقدر ما تتساءل عن ظهور وقت بعد نهاية التاريخ، وبالتالي تشير إلى إغلاق الغائية التي لا تتألف بالضبط من إغلاق غائي، بل من غاية مدعومة، قبل كل شيء، على طول خطوط معينة من الانقطاع والخسارة. على الرغم من أن ألتوسير وصف عمل كوجيف بأنه "أحمق"، إلا أنه أخذ على محمل الجد جهوده في النظر إلى الغائية الهيجلية باعتبارها مركزية الإنسان.[X]

إن تأملات لويس ألتوسير في شبابه عن هيجل تطور نقدًا داخليًا لوجهة نظر كوجيف، مدعيًا أن المؤلف كان مسؤولاً عن البعد الذاتي للسلبية الذي كان من شأنه أن يؤدي إلى استبعاد البعد الموضوعي. إن محاولة تقليص عمل السلبية إلى الذات سوف تتكون بالتالي من مراجعة برجوازية تؤكد الفرد على حساب وضعه الموضوعي (ألتوسير، 1997، ص 171).

وعندما تعود الموضوعية عند هيجل، فإنها تكون خالية من محتواها الاقتصادي الخاص، مما يؤدي إلى تقييم مفهوم مجرد فلسفيا للمساواة والديمقراطية على حساب ما تم صياغته من الصراع الطبقي. بقدر ما يقرأ هيجل كوجيف من خلال عدسة ماركس الشاب، بحيث يُفهم كل من هيجل وماركس على أنهما يؤكدان البعد الذاتي للنفي، يزعم ألتوسير أن "ماركس الوجودي كوجيف هو مهزلة لا يعترف فيها الماركسيون ببعضهم البعض". (ألتوسير، 1997، ص 172).

على الرغم من أن ألتوسير خصص العديد من المقالات لهيجل في كتابه كتابات فلسفية وسياسيةفي كتابه "النقد التجريدي الهيجلي"، يقدم نقدًا للتجريد الهيجلي ويبدأ ممارسة النقد الداخلي الذي يصوغ كليًا دون موضوع، ويندفع إلى إهانة هيجل والهيجلية الفرنسية على وجه الخصوص. يشيد ألتوسير بكوجيف بشكل متناقض: "كتابه أكثر من مجرد مدخل إلى قراءة هيغل"إنها بعث جثة، أو بالأحرى، الكشف عن أن هيجل، المفكر المفكك، الممزق إلى أشلاء، والمدوس عليه والمخذول، يطارد ويهيمن بشكل عميق على عصر ما بعد الموت" (ألتوسير، 1997، ص 171).

ثم يسلط الضوء بنفس النبرة التي يحتقر بها عدم أهمية الفلسفة الهيجلية: "هذا الإله الميت، المغطى بالإهانات والمدفون أكثر من 100 مرة، ينهض من قبره" (ألتوسير، 1997، ص 174). وأخيرًا، يتهم ألتوسير فلسفة هيجل ليس فقط بجعل تمجيد العالم ممكنًا الوضع الراهن ولكن في الواقع، لم يكن هذا التوجه يهدف إلى دعم النزعة التعديلية "الفاشية" (ألتوسير، 1997، ص 183).

كتاب بيير ماشيري الذي نُشر مؤخرًا (1990)، هيجل أو سبينوزامن الواضح أن تأثره بألتوسير، لكنه يأخذ على محمل الجد الإمكانات النقدية للفلسفة الهيجلية.[شي] من خلال المقارنة بين سبينوزا وهيجل، يتساءل ماشيري كيف يحدد كل من موقفيهما الفلسفيين الحدود الضرورية لأحدهما للآخر. يدافع المؤلف عن مفهوم جدلي للتاريخ مدعومًا بالافتراض اللاهوتي القائل بوجود "صراع معين بين الاتجاهات التي لا تحمل في داخلها وعدًا بالحل، [...] بوحدة الأضداد، ولكن دون نفي النفي".[الثاني عشر]

في معارضة لويس ألتوسير، يرى بيير ماشيري أن هناك شعوراً معيناً بالموضوع الهيجلي لا يمكن اختزاله في الاستخدام العادي للأحكام التنبؤية. الموضوع الهيجلي هو الموضوع الذي تصبح فيه العلاقة المستقرة بين الفاعل والمحمول غير مكتملة داخل القواعد النحوية. وهكذا، كقارئ للتقاليد الألتوسيرية، لا يزال ماشيري يحافظ على تفسير يتماشى مع قراءات ليبرون ونانسي، مؤكدًا على مفهوم الموضوع المفهوم كمصطلح مجرد في العملية التي يسعى إلى تحقيقها، شخص لديه لا يوجد أي جوهر، وبالنسبة له فإن غياب الحدود يدمر الوظيفة النحوية نفسها.

المراجعة التي كنت سأقوم بها مواضيع الرغبة سوف يشمل ذلك النقد الأصلي لجاك دريدا (1991) للتصور الهيجلي في البئر والهرم، فضلاً عن المراجعة اللاحقة وإعادة صياغة وجهة نظره في مقدمة لاكوي لابارث لـ المطبوعات وفي الكتاب زجاج، كتبها ديريدا نفسه.[الثالث عشر] كان التحليل الكامل ليشمل أيضًا، دون أدنى شك، فصلاً مخصصًا لمشاركات لوسي إيريجاري العديدة في العمل الهيجلي، وخاصة نص "المفارقة الأبدية للمجتمع"، في مرآة النساء الأخريات، فضلاً عن تأملاته حول عمل الفيلسوف، والقرابة والعالمية في الجنسان والأبوة.

يمكن قراءة نهج فرانز فانون لهيجل أيضًا باعتباره استيلاءً وثيق الصلة على أطروحة كوجيف حول مركزية الرغبة في النضال من أجل الاعتراف وتكوين الذات (والمحاكاة الإشكالية للعمل كشرط تكويني). من أجل الاعتراف).

لم يكن اهتمامي بالتراث الهيجلي أقل من النشر المتسرع لهذا الكتاب. لقد قمت بتدريس عدد من الدورات حول هيجل والنظرية المعاصرة، وما زلت مهتمًا بالطرق التي يُقرأ بها هيجل أو يُساء قراءته في سياق إنشاء وتأسيس ونشر البنيوية. بمعنى ما، يمكن إرجاع كل أعمالي إلى مدار بعض الأسئلة الهيجلية: ما هي العلاقة بين الرغبة والاعتراف؟ بأي شكل يشكل تكوين الذات علاقة جذرية وتكوينية مع الآخر؟

أعمل حاليًا على كتاب سيتم نشره في سلسلة دراسات مكتبة ويليك، حيث أتناول مركزية كتابات هيجل عن أنتيجون في فينومينولوجيا الروح, مبادئ فلسفة القانون e جماليات. في هذا النص، أكرس نفسي للطريقة التي يتم بها تفسير أنتيجون بشكل خاطئ بشكل منهجي من قبل هيجل بالطريقة الاستفزازية التي تفهم بها عملها الإجرامي، وهو انفجار لشرعية بديلة داخل المجال العام للقانون.

إلى الحد الذي تؤدي فيه أنتيجون، في قراءتي، وظيفة الذات في الكتابة الهيجلية، فإنها تطرح السؤال حول الحدود السياسية للذات كنقطة انطلاق للسياسة. يظل هيجل مهمًا جدًا هنا، بحيث لا يظل هذا الموضوع عالقًا في مكانه الخاص، ويتحرك من خلال حركة نقدية قد تكون مفيدة جدًا للاعتمادات المستقبلية للفلسفة الهيجلية. الموضوع الناشئ هو الظواهر، علم الظواهرإن الذات، كما يرى هيجل، هي ذات ساكنة خارجة عن ذاتها باستمرار، ولا تؤدي نزعاتها الدورية إلى لقاء مع نسخة سابقة من ذاتها.

في الواقع، الذات التي أصبحت أخرى لنفسها، والتي من أجلها حالة من الركود تتكون من حالة معينة من الوجود، وهي تلك التي لا يمكن الرجوع إليها، والتي لا يوجد لها استرداد نهائي لخسارة الذات. أود أن أقترح أن مفهوم "الاختلاف" يُساء تفسيره أيضًا عندما يُنظر إليه على أنه محصور داخل الذات: إن لقاء الذات الهيجلية مع الاختلاف لا يتم حله في الهوية. وعلى العكس من ذلك، فإن لحظة "حلها" لا يمكن في نهاية المطاف تمييزها عن لحظة تشتتها؛ إن الفكرة حول هذه الزمنية التي يعبرها المتجه مهمة للفهم الهيجلي لللانهاية، فهي تقدم مفهومًا للموضوع لا يمكن أن يظل مرتبطًا بالعالم.

إن الاعتراف الخاطئ لا يقدم نفسه كتصحيح لاكاني واضح يجعل الذات الهيجلية تعاني مرارا وتكرارا من فقدان نفسها. هذا الموضوع لا يعاني مما يرغب فيه هو نفسه - بل على العكس من ذلك، فإن الفعل هو الذي يزيحه إلى الأبد. لذلك فإن هيجل لا يقدم نظرية ذاتية جديدة أو إزاحة نهائية للذات، بل يقدم تعريفاً إزاحة، لن يكون له أي نوع من الاستعادة النهائية.

مقدمة الطبعة الأولى (1987)

Em عربة اسمها الرغبةفي مسرحية "الرغبة" للكاتب تينيسي ويليامز، تصف الشخصية بلانش دوبوا رحلتها الخاصة: "طلبوا مني أن أستقل ترامًا يُدعى "الرغبة"، ثم أغيره إلى آخر يُدعى "المقبرة"، وأسير ستة شوارع وأنزل في شارع الشانزليزيه!" (وليامز، 1980، ص 31). عندما سمعت أن مكانها الحزين الحالي هو شارع الشانزليزيه، كانت متأكدة من أنها حصلت على إحداثيات خاطئة. معضلتك فلسفية ضمناً. ما نوع الرحلة التي تجعل الرغبة مسارًا وهميًا؟

وما نوع السيارة التي ترغب بها؟ هل سيكون لهذه المركبة أي توقف آخر قبل الوصول إلى وجهتها القاتلة؟ يرافق هذا التساؤل رحلة الرغبة، رحلات موضوع راغب يبقى بلا اسم ولا جنس على طريق عالميته المجردة. لن يكون من الممكن التعرف عليه في محطة القطار؛ لا يمكن القول أنه موجود كفرد.

باعتباره بنية مجردة للشوق الإنساني، يتألف هذا الموضوع من تكوين مفاهيمي معين للوكالة البشرية والغرض الذي يجد ادعائه بالنزاهة الوجودية نفسه في مواجهة تحديات متتالية من خلال رحلاته الخاصة. في الواقع، مثل بلانش ورحلتها، يتبع الموضوع الراغب سردًا من الرغبة والخديعة والهزيمة، مدعومًا بلحظات محددة من الاعتراف، ومصادر لخلاص عابر فحسب.

في مقدمة فينومينولوجيا الروحإن رغبة هذا الموضوع عند هيجل مبنية على ادعاءات فلسفية: فهو يريد أن يعرف نفسه، ولكن أيضا أن يكتشف، ضمن حدود نفسه، مجمل العالم الخارجي؛ يريد الإنسان في الواقع أن يكتشف رغبته في السيطرة الكاملة على الآخر باعتباره انعكاسًا لنفسه، ليس فقط لدمجه في العالم، ولكن أيضًا لإخراجه وتحسين حدود نفسه.[الرابع عشر] وعلى الرغم من أن كيركيجارد تكهن بصوت عالٍ حول ما إذا كان مثل هذا الموضوع موجودًا حقًا، وأن ماركس انتقد المفهوم الهيجلي باعتباره نتاجًا لمثالية غامضة، فإن الاستقبال الفرنسي لهيجل اتخذ موضوع الرغبة كنقطة انطلاق لنقده وإعادة صياغته.

تتناول أعمال ألكسندر كوجيف وجان هيبوليت موضوع الرغبة الهيجلية من خلال مجموعة أكثر صرامة من التطلعات الفلسفية. بالنسبة لكوجيف، فإن الموضوع محصور بالضرورة في زمن ما بعد التاريخ، بحيث تشارك الميتافيزيقيا الهيجلية، جزئيًا على الأقل، في الماضي. بالنسبة لهيبوليت، فإن موضوع الرغبة يتكون من وكالة متناقضة يرتبط إشباعها بالضرورة بالمتطلبات الزمنية للوجود الإنساني. تشير الأنطولوجيا الثنائية لجان بول سارتر إلى قطيعة مع الوحدة المفترضة بين رغبة الذات وعالمها، ولكن عدم الرضا الضروري للرغبة يحدد البحث الخيالي عن المثل الهيجلي.

في الواقع، بالنسبة لجان بول سارتر وجاك لاكان، فإن هدف الرغبة يتلخص في إنتاج والبحث عن الأشياء والآخرين الخياليين. وبناءً على أعمال لاكان وجيل دولوز وميشيل فوكو، فإن موضوع الرغبة الهيجلية يتعرض للنقد في حد ذاته باعتباره بناءً خياليًا تمامًا. بالنسبة إلى لاكان، الرغبة لا تشير إلى الاستقلال، ولا يمكن اعتبارها متعة إلا بعد الامتثال للقانون القمعي؛ بالنسبة لدولوز، فإن الرغبة تفشل في وصف عدم وحدة التأثيرات التي تفهمها إرادة القوة النيتشوية؛ بالنسبة لفوكو، الرغبة، في حد ذاتها، يتم إنتاجها وتنظيمها تاريخيًا، والموضوع دائمًا "خاضع". في الواقع، يبدو "الموضوع" الآن بمثابة فرض زائف للذات المنظمة والمستقلة داخل تجربة غير متصلة.

يمكن قراءة الاستقبال الفرنسي لهيجل باعتباره سلسلة من الانتقادات الموجهة إلى موضوع الرغبة، وهو مفهوم هيجلي للدافع الشامل الذي لم يعد معقولاً لأسباب عديدة. ومع ذلك، فإن القراءة المتأنية للفصول الرئيسية من فينومينولوجيا الروح يُظهِر هذا الكتاب أن هيجل، باعتباره صانعًا للسخرية، هو الذي بنى هذا المفهوم بنفسه، وأن رؤيته أقل "شمولية" مما يُفترض عمومًا. وهكذا، فإن الانتقادات الفرنسية لهيجل تقدم نفسها من خلال تقديم تفنيدات للفيلسوف بعبارات تؤدي، ومن عجيب المفارقات، إلى تعزيز موقفه الأصلي. يظل موضوع الرغبة خيالًا حتى بالنسبة لأولئك الذين يدعون أنهم حلوا ألغازه بشكل نهائي.

لا يقدم هذا التحقيق تاريخًا فكريًا لاستقبال الفرنسيين لهيجل، ولا يعمل كعلم اجتماع للمعرفة المتأصلة في الاتجاهات الفكرية الفرنسية في القرن العشرين. وليس الأمر يتعلق بسلسلة نفوذ بين المؤلفين الذين تمت مناقشتهم هنا. وينبغي للقراء الذين يسعون إلى فهم واضح لأعمال كوجيف وهيبوليت أن يتوقعوا نوعًا آخر من الدراسة. هذه هي الرواية الفلسفية لموضوع مؤثر للغاية، حيث يتم رسم خريطة نشأته في فينومينولوجيا الروحوقد ارتبطت هذه الفلسفة بتطورات عديدة، مثل إعادة صياغتها المتعددة في كل من كوجيف وهيبوليت، واستمرارها كمثالية نوستالجية في كل من سارتر ولاكان، والجهود المعاصرة لكشف وضعها الخيالي الكامل استناداً إلى دولوز وفوكو.

ورغم أن هذا الأسلوب يستخدم في كثير من الأحيان حيث لا توجد إشارات صريحة إلى هيجل، فإن ظهوره مجددا هنا ليس أقل استفزازا من ظهوره في النظريات المعاصرة التي تدعي أن موضوع الرغبة قد مات.

* جوديث بتلر أستاذ الفلسفة بجامعة كاليفورنيا ، بيركلي. المؤلف ، من بين كتب أخرى بقلم الحياة غير مستقرة: قوى الحداد والعنف (أصلي).

مرجع


جوديث بتلر. مواضيع الرغبة: تأملات هيجلية في فرنسا في القرن العشرين. الترجمة: بياتريس زامبيري، كارلا رودريغيز، غابرييل لشبونة بونسيانو وناثان تيكسيرا. الأصالة، بيلو هوريزونتي، 2024، 300 صفحة. [https://amzn.to/3WKkWhP]

الملاحظات


[أنا] ولقراءة عمل ممتاز عن التاريخ الفكري مع قائمة ببليوغرافية موسعة، انظر Roth, Michael S. المعرفة والتاريخ: استيلاء هيجل على فرنسا في القرن العشرين. إيثاكا: مطبعة جامعة كورنيل ، 1988.

[الثاني] "تقدير"." موضوع التعرف على (اعتراف) يشكل عنصرا أساسيا في الفلسفة الهيجلية وفي تحقيقات بتلر حول الرغبة. ومع ذلك، فمن الضروري أن نلاحظ وجود مصطلح آخر يُترجم بشكل متكرر في الترجمات على أنه "الاعتراف".

[ثالثا] كلارك، ديفيد؛ راجان، تيلوتاما (المحرر). التقاطعات: فلسفة القرن التاسع عشر والنظرية المعاصرة. ألباني: سوني، 1995. أعيد طبعه في هيجل مضى، هيجل قادم. باريس: لارماتان، 1995. انظر أيضًا كتابي الحياة النفسية للسلطة: نظريات الخضوع. ترجمة روجيريو بيتوني. بيلو هوريزونتي: أصيلة، 2017 [الحياة النفسية للقوة: مقالات في الخضوع. ستانفورد: مطبعة جامعة ستانفورد، 1997].

[الرابع] تتضمن الطبعة الفرنسية، التي نشرتها دار غاليمار أصلاً عام 1947، ملحقاً مهماً بعنوان "فكرة الموت في فلسفة هيجل"، والذي لم يُترجم إلى النسخة الإنجليزية. بالنسبة للنسخة الإنجليزية، انظر Queneau, Raymond (ed.); بلوم، ألان (المحرر). (1969). مقدمة لقراءة هيجل: محاضرات في فينومينولوجيا الروح. ترجمة جيمس إتش نيكولز الابن. إيثاكا: مطبعة جامعة كورنيل، 1980.

[الخامس] بالنسبة لقائمة المصادر الفكرية الحديثة، انظر: Auffret, Dominique. ألكسندر كوجيف: الفلسفة والدولة ونهاية التاريخ. باريس: جراست ، 1990.

[السادس] إن أطروحة احتمالية نهاية التاريخ أشار إليها هيجل نفسه في نهاية فينومينولوجيا الروححيث يتجاوز "اللانهاية" المجال التاريخي، ولكن أيضًا عندما نقرأ الظواهر، علم الظواهر في سياق منطق والزمانية المحددة للمفهوم الذي تم تطويره في العمل.

[السابع] ويمكن القول إن لوبرون يتوسع في استفزازات كوجيف في مقالته "المصطلحات الهيجيلية". انظر لوبرون، جيرارد. صبر المفهوم. باريس: غاليمار، 1972. [المحرر. حمالات الصدر.: صبر المفهوم: مقالة عن الخطاب الهيجلي. ترجمة سيلفيو روزا فيلهو. [نيويورك: روتليدج، 2006.]

[الثامن] باريس: هاشيت ليتيراتشورز، 1997. الطبعة الإنجليزية: نانسي، جان لوك. هيجل: قلق السلبيين. ترجمة جيسون سميث وستيفن ميلر. مينابوليس: مطبعة جامعة مينيسوتا، 2002. انظر أيضًا عمل نانسي حول الأحكام التخمينية في الملاحظة التأملية: مقولة جيدة من هيجل (باريس: إصدارات الجليل، 1973).

[التاسع] انظر ترجمة وتعليق جان ماري لارديتش على نص هيجل "كيف يفهم الحس السليم الفلسفة"، حيث يزعم المؤلف أن الاحتمالية والارتباك الجذري للحس السليم أمران أساسيان لمعنى الديالكتيك (لارديتش، جان ماري لارديتش، 1992).كيف يفهم الحس السليم فلسفة الاحتمال اللاحقة عند هيجل. باريس: آكت سود، 1989.

[X] يكتب ألتوسير: "التاريخ الهيجلي ليس بيولوجيًا، أو إلهيًا، أو ميكانيكيًا، لأن هذه المخططات الثلاثة تنطوي على خارجية. "إن البعد السلبي الذي يتشكل به التاريخ من ذاته ومن أجل ذاته [...] ليس خارج التاريخ، بل داخل ذاته: إن العدم الذي يتشكل به التاريخ والذي من خلاله يستولي على نفسه ويستعيد نفسه في جيلك هو في ذاته". "هذا العدم هو الإنسان" (ألتوسير، لويس. كتابات فلسفية وسياسية. باريس: ستوك؛ lMEC، 1994. ت. أولا ص. 136؛ ألتوسير، لويس. شبح هيجل. الكتابات المبكرة. تم تحريره بواسطة GF Matheron. ترجمة: ج.م. جوشجاريان. لندن: فيرسو، 1997).

[شي] انظر أيضًا Lefebvre، Jean-Pierre؛ ماشيري، بيير. هيجل والمجتمع. باريس: مطابع الجامعات الفرنسية، 1984. في هذا الكتاب، يتم مناقشة مبادئ فلسفة القانونإن نظرية التطور عند هيجل تؤكد على الانعكاس بين "البداية" و"النهاية" في النص، مما يخلط بين المفاهيم السائدة للتطور الغائي.

[الثاني عشر] ماشيري، هيجل والمجتمع، ص. 259، ترجمة المؤلف.

[الثالث عشر] لقد نشرت تحليلاً موجزاً لأفكار ديريدا المبكرة حول هيجل في المقال "تعليق على كتاب جوزيف فلي "هيجل ودريدا وضحك باتاي"" (In:

[الرابع عشر] "جهاز تنفس "." كلما كان ذلك ممكنا، يجب ترجمة "الذات-، عندما تظهر كبادئة، يتم نقلها إلى البادئة البرتغالية "auto-"، بينما "الذات"، الاسم، تمت ترجمته إلى "سي"


الأرض مدورة هناك الشكر لقرائنا وداعمينا.
ساعدنا على استمرار هذه الفكرة.
يساهم

الاطلاع على جميع المقالات بواسطة

10 الأكثر قراءة في آخر 7 أيام

الاطلاع على جميع المقالات بواسطة

للبحث عن

بحث

الموضوعات

المنشورات الجديدة