من قبل أندرو فينبيرج
إن فلسفة التطبيق العملي مهمة اليوم باعتبارها المحاولة الأكثر تطورًا داخل الماركسية للتفكير في عواقب ترشيد المجتمع في ظل الرأسمالية.
يشرح هذا المقال فلسفة التطبيق العملي لأربعة من المفكرين الماركسيين، ماركس ولوكاش الأوائل، وفلاسفة مدرسة فرانكفورت أدورنو وماركوز. ترى فلسفة التطبيق العملي أن المشكلات الفلسفية الأساسية هي في الواقع مشكلات اجتماعية تم تصورها بشكل تجريدي. لهذه الحجة نتيجتان: فمن ناحية، تكون المشكلات الفلسفية مهمة إلى الحد الذي تعكس فيه تناقضات اجتماعية حقيقية؛ ومن ناحية أخرى، لا تستطيع الفلسفة حل المشكلات التي تحددها لأن الثورة الاجتماعية وحدها هي القادرة على القضاء على أسبابها الاجتماعية.
أنا أسمي هذه الحجة "الميتاكريتيكية". أنا أزعم أن ما وراء النقد، بهذا المعنى، يكمن وراء فلسفة التطبيق العملي، ويمكنه أيضًا أن ينير تفكيرنا حول التحول الاجتماعي والفلسفي. إن التوقعات المختلفة لمثل هذه التحولات تميز الفلاسفة الأربعة الذين تمت مناقشتهم في هذه المقالة. كما أنها تختلف في طريق التغيير الاجتماعي. لقد طوروا حجة ما وراء النقد في ظل الظروف التاريخية المحددة التي وجدوا أنفسهم فيها. تفسر الاختلافات في هذه الظروف جزءًا كبيرًا من الاختلاف بين الأطروحات، خاصة وأن فلسفة التطبيق العملي ترتكز على الظروف التاريخية - ومن هنا يأتي الحل الثوري المعقول إلى حد ما للمشكلات عند كتابتها.
مقدمة – ما وراء النقد
في عام 1844، كتب ماركس أن “الفلسفة لا يمكن تحقيقها إلا من خلال إلغاء البروليتاريا، ولا يمكن إلغاء البروليتاريا إلا من خلال تحقيق الفلسفة” (ماركس، 1963، ص 59). علق أدورنو لاحقًا: “الفلسفة، التي بدت في السابق عفا عليها الزمن، لا تزال حية لأن اللحظة اللازمة لتحقيقها قد ضاعت” (أدورنو، 1973، ص 3). ما معنى هذا المفهوم الغريب "للتحقيق" في الفلسفة؟ والهدف من هذا النص هو بيان إجابة هذا السؤال، وهو ما تم تطويره بشكل أفضل في كتابي بعنوان فلسفة التطبيق العملي: ماركس، لوكاش، ومدرسة فرانكفورت (فلسفة التطبيق العملي: ماركس ولوكاس ومدرسة فرانكفورت)(2014).
استخدم غرامشي عبارة "فلسفة التطبيق العملي" كاسم للماركسية في كتاباته دفاتر السجن. وقد أصبح الأمر ينطبق على تفسيرات الماركسية التي تحذو حذوها في وضع كل المعرفة في سياق ثقافي، قائم في حد ذاته على رؤية عالمية خاصة بطبقة معينة. أطلق غرامشي على هذه "التاريخانية المطلقة"، وهو ما يميز الماركسية الهيغلية في الأعمال المبكرة لماركس، ولوكاش، وكورش، وبلوخ، ومدرسة فرانكفورت. وسأشير إلى هذا الاتجاه باسم فلسفة التطبيق العملي لتمييزه عن التفسيرات الأخرى للماركسية.
ترى فلسفة التطبيق العملي أن المشكلات الفلسفية الأساسية هي في الواقع تناقضات اجتماعية تم تصورها بشكل تجريدي. وتظهر هذه التناقضات كإشكاليات عملية ليس لها حلول، وتنعكس في معضلات ثقافية. وتتعامل معها الفلسفة على أنها تناقضات نظرية، وألغاز غير قابلة للحل يتصارع المفكرون حولها دون التوصل إلى حل مقنع أو إجماع. وهي تشمل التناقضات بين القيمة والحقيقة، والحرية والضرورة، والفرد والمجتمع، وفي نهاية المطاف، بين الذات والموضوع. وبالتالي تصبح الفلسفة التقليدية نظرية للثقافة لا تعرف نفسها على هذا النحو. تُعرف فلسفة التطبيق العملي باسم النظرية الثقافية وتفسر التناقضات على أنها تعبيرات متسامية عن التناقضات الاجتماعية.
لهذه الحجة نتيجتان: فمن ناحية، تكون المشكلات الفلسفية مهمة إلى الحد الذي تعكس فيه تناقضات اجتماعية حقيقية؛ ومن ناحية أخرى، لا تستطيع الفلسفة حل المشكلات التي تحددها لأن الثورة الاجتماعية وحدها هي القادرة على القضاء على أسبابها. وكما يقول ماركس في أطروحته الحادية عشرة عن فويرباخ: «لقد قام الفلاسفة فقط بالتفسير o العالم بطرق عديدة. والسؤال هو تحويله (ماركس، 1967، ص 402). ولكن، كما سنرى، فإن التغيير الذي تنبأت به فلسفة التطبيق العملي يشمل الطبيعة والمجتمع معًا، وهذا يخلق مشاكل جديدة ومثيرة للاهتمام.
النسخة الأكثر تطورا من هذه الحجة هي فكرة لوكاش عن "تناقضات الفكر البرجوازي". ذكر هيجل أن المهمة الأساسية للفلسفة هي التغلب على التناقضات والتوفيق بين أقطابها. قبل لوكاش وجهة نظر هيجل، لكنه قال إنها لم تكن مهمة تأملية. تنشأ التناقضات من القيود المفروضة على الممارسة الرأسمالية، وتحيزها الفردي وتوجهها الفني. أطلق لوكاش على العالم الذي خلقته هذه الممارسة اسم "المتجسد". لذلك، لا يمكن حل تناقضاتها نظريًا، ولكن فقط من خلال شكل جديد من الممارسة يلغي التشيؤ. وتوضح حجته مساهمة ماركس السابقة وتشرح محاولة مدرسة فرانكفورت اللاحقة لخلق "نظرية نقدية".
خذ بعين الاعتبار "التناقض" بين القيمة والحقيقة. لقد كافحت الفلسفة مع هذا التناقض منذ أن حل العقل العلمي محل الغائية الأرسطية. لقد حاول معظم الفلاسفة المعاصرين تبرير القيم الأخلاقية بشكل عقلاني، حتى لو لم يعد لها مكان في الطبيعة. يجادل فلاسفة التطبيق العملي بأن هذا الإجراء خاطئ. المشكلة الأساسية هي الفهم السائد للعقلانية والمفهوم المقابل للواقع في المجتمع الرأسمالي. ويطرح العلم هذه الفئات الفلسفية، لكن لها أصلا اجتماعيا، أي في بنية علاقات السوق وعملية العمل الرأسمالية.
وفي هذا السياق تظهر القيم في مقابل واقع محدد ضمنياً بالخضوع للقوانين الاقتصادية غير المبالية بالإنسانية. يلخص لوكاش هذه المعضلة: “على وجه التحديد، في التعبير الكلاسيكي والصافي الذي تلقته في فلسفة كانط، يبقى صحيحًا أن كلمة “يجب” تفترض مسبقًا وجود “كائن” فيما يتعلق به تظل فئة “يجب” غير قابلة للتطبيق من حيث المبدأ” (LUKÁCS, 1971) ، ص 160). حتى الآن تبدو الحجة نسبية واختزالية، لكن لوكاش توصل إلى نتيجة مفاجئة مفادها أن تحول الواقع الاجتماعي يمكن أن يغير شكل العقلانية وبالتالي يحل التناقض.
أنا أسمي هذه الحجة "الميتاكريتيكية". فهو هنا يأخذ المفاهيم المجردة للقيمة والحقيقة، ويبنيها على أصلها الاجتماعي ثم يحل تناقضها على هذا المستوى. إن تطبيق هذا النهج على التناقض الأساسي بين الذات والموضوع أمر أساسي لجميع إصدارات فلسفة التطبيق العملي. والمناقشة لها ثلاث لحظات:
أولاً، هناك الإزالة الاجتماعية للمفهوم الفلسفي للذات: من تعريفه المثالي باعتباره كوجيتو متعالٍ، يتم إعادة تعريف الذات على أنها إنسان حي وعامل. تنبع هذه الحركة من نقد فيورباخ الأصلي لاغتراب العقل: "ما يوجد في العالم الآخر بالنسبة للدين هو موجود في هذا العالم بالنسبة للفلسفة". (فورباخ، 1966، ص 70) لإبعاد العقل الفلسفي، يجب اكتشاف الذات الحقيقية خلف الحجاب اللاهوتي.
ثانياً، من الضروري إعادة تصور علاقة الذات المنزوعة التسامي بالعالم الموضوعي وفقاً لبنية العلاقة المعرفية بين الذات والموضوع في الفلسفة المثالية. تتلخص هذه العلاقة في مفهوم هوية الذات والموضوع الذي يضمن عالمية العقل. وهي تظهر مرة أخرى في العديد من الأشكال في فلسفة التطبيق العملي، بدءًا من تفسير ماركس الوجودي للاحتياجات إلى "موضوع التاريخ المتطابق" عند لوكاش، إلى الهوية المخففة المتضمنة في فكرة مدرسة فرانكفورت حول المشاركة المتبادلة بين البشر والطبيعة لاحقًا.
ثالثًا، حل التناقضات التي تنشأ في هذا السياق من خلال إبراز ثورة في العلاقات بين المصطلحات التي أصبحت الآن غير متجانسة. تظهر الثورة إذن كمنهج فلسفي بدلا من الأساليب التأملية للفلسفة الحديثة منذ ديكارت.
وبهذا المعنى، فإن النقد النقدي يكمن وراء فلسفة التطبيق العملي، ويمكنه أيضًا أن ينير تفكيرنا حول التحول الاجتماعي والفلسفي. إن التوقعات المختلفة لمثل هذه التحولات تميز الفلاسفة الأربعة الذين أناقشهم في هذا المقال. إنهم يطورون الحجة الميتاكريتيكية في ظل الظروف التاريخية المحددة التي وجدوا أنفسهم فيها. تفسر الاختلافات في هذه الظروف الكثير من الاختلاف بين مشاريعهم، حيث أن فلسفة التطبيق العملي تعتمد على ظرف تاريخي - الحل الثوري (المقبول إلى حد ما) للتناقضات عندما يكتبون عنها.
فلسفة التطبيق العملي عند ماركس
اقترحت كتابات ماركس المبكرة لأول مرة نسخة متسقة من فلسفة التطبيق العملي. لقد كتب في بداية الحركة البروليتارية، في مجتمع متخلف ولكن مع ثقافة فلسفية متطورة، حيث فضلت الظروف تصورًا تأمليًا للمستقبل إلى حد كبير. لقد صمم ثورة شاملة، لم يغير المجتمع فحسب، بل التجربة والطبيعة أيضًا. لقد رفض العلم الحديث باعتباره مغتربًا ووعد بعلم جديد يوحد التاريخ والطبيعة: “سيكون هناك،” كما قال، “علم واحد” (ماركس، 1963، ص 164). إن الجودة الرائعة لهذه التأملات أفسحت المجال لتحليل علمي رصين للرأسمالية في أعمال لاحقة، حيث اقتصرت الحجة الميتاكريتيكية على نقد الاقتصاد السياسي.
سعى ماركس الأول إلى حل التناقضات من خلال الثورة. تتوافق مفاهيمه عن الذات ككائن طبيعي، وتجسيد القدرات البشرية من خلال العمل، والتغلب الثوري على الاغتراب الرأسمالي، مع اللحظات الثلاث لما وراء النقد. ومن هذا المنظور فإن المخطوطات de 1844 تظهر كأنطولوجيا تاريخية ذات بعد معياري. يعدون بـ "تحقيق" الفلسفة في الواقع الاجتماعي.
تبدأ حجة ماركس بتحليل مكانة الثورة في الفلسفة السياسية. لقد تم تبرير الثورة على هذا النحو في العصر الحديث: أ) بحجة أن الدولة القائمة تشكل عائقًا أمام سعادة الإنسان أو لأنها تنتهك الحقوق الأساسية. توصف هذه الأسباب بأنها أسباب “غائية” أو “أخلاقية” للثورة. قدم ماركس أساسًا أخلاقيًا أصليًا: "مطالب العقل". لقد صاغت المثالية في الأصل هذه المطالب كحل لتناقضات الفكر والوجود، بين الذات والموضوع.
لقد طور الجهد الأولي الحجة في ثلاث خطوات. بدأ ماركس من التناقض بين المواطنة الأخلاقية في الدولة البرجوازية والضرورة الاقتصادية في المجتمع المدني. إن المواطن والإنسان يتحركان بدوافع مختلفة ومتضاربة تماما، أحدهما بقوانين عالمية، والآخر بالمنفعة الفردية. في المرحلة الأولى من النظرية، أظهر أهمية تجاوز هذه المعارضة، لكنه لم يشرح كيف يمكن تنسيق الاحتياجات وتعميمها للتغلب على طبيعتها التنافسية. ثم قال إن البروليتاريا هي أداة الثورة، وهي، على هذا النحو، مسؤولة عن حل التناقض بين الإنسان والمواطن.
لكن هذه الحجة تخلق تناقضا جديدا في النظرية (الماركسية)، وينطبق أيضا على الممارسة (البروليتارية). هل للحركة البروليتارية القائمة علاقة بمشروع ماركس؟ ما هو نوع الدافع العملي والمادي الذي يتوافق مع أهداف ماركس الفلسفية؟ أجابت المرحلة الثالثة من الحجة على هذه الأسئلة من خلال التفكيك النقدي للتناقض بين العقل والضرورة.
إن المفتاح لفهم مخطوطات ماركس هو إعادة تعريفها الجذري للضرورة باعتبارها علاقة أساسية أنطولوجية بالواقع. يكتب ماركس: «المشاعر والعواطف وما إلى ذلك. فالإنسان ليس مجرد خصائص أنثروبولوجية بالمعنى الدقيق للكلمة، بل هي بيانات وجودية حقيقية عن الوجود (الطبيعة)” (ماركس، 1963، ص 189). إذا كانت الضرورة، وليس المعرفة، هي الأساس، فإن ادعاءات الفلسفة المثالية باشتقاق الوجود من الذات المفكرة يتم إسقاطها.
لكن ماركس لم يرفض ببساطة الصيغة المثالية. في تفسيره الوجودي، لا ترتبط الحاجة بالصدفة بالوسائل الطبيعية للإشباع، ولكنها ترتبط بشكل أساسي بالطبيعة. والارتباط يتم تجربته في العمل الذي يستهدف الملكات البشرية في الطبيعة مع إشباع الحاجات. هذه هي الوحدة "الحقيقية" للذات والموضوع. وهي تحمل تشابها في الشكل والوظيفة مع الوحدة المعرفية للذات والموضوع في المثالية.
إن تحرير الذات من الحاجة إلى قانون السوق يلبي بالتالي متطلبات العقل ويؤسس لنقد ماركس الثوري لاغتراب العمل. يتم التغلب على التناقضات عبر التاريخ، وليس فقط التناقض بين الإنسان والمواطن الذي ظهر من مقالاته الأولى عن السياسة، ولكن أيضًا التناقض الوجودي الأساسي بين الذات والموضوع. "وهكذا يصبح المجتمع الاتحاد المحقق بين الإنسان والطبيعة، والقيامة الحقيقية للطبيعة، والطبيعية المحققة للإنسان، والنزعة الإنسانية المحققة للطبيعة" (ماركس، 1963، ص 157).
ولكن هل هذا كلام معقول؟ هدف الفلسفة المثالية هو إظهار وحدة الذات والموضوع، وإظهار تكوين الموضوع من خلال الذات. ماذا يحدث لهذا الطموح إذا أعيد تعريف الذات والموضوع ككائنات طبيعية؟ وفي سياق فلسفة التطبيق العملي، يؤدي هذا إلى ظهور تناقض جديد بين المجتمع والطبيعة: هل يمكن للذات الاجتماعية الحية أن تشكل الطبيعة؟ تجيب مخطوطات ماركس بـ "نعم": تتحول الطبيعة إلى منتج بشري من خلال العمل؛ عندما لا يستطيع العمل القيام بالمهمة، من خلال الإحساس، الذي يُفهم على أنه مُستنير اجتماعيًا، وبالتالي، مكونًا لبعد إنساني محدد للعالم الموضوعي: "يصبح الإنسان نفسه الموضوع". (ماركس، 1963، ص 161)
ولكن من المؤكد أن الطبيعة كانت موجودة قبل البشر، ولا تعتمد عليهم في وجودها. ويدرس العلم الطبيعي هذه الطبيعة المستقلة التي تظهر له كواقع حقيقي. إذا كان الأمر كذلك، فإن التاريخ ركن لا أهمية له من أركان الكون، والإنسان مجرد حقيقة طبيعية، ليس لها أي أهمية وجودية.
لذلك، منذ البداية، تعتبر الطبيعة قضية مركزية لفلسفة التطبيق العملي. يتحدى ماركس المذهب الطبيعي، بحجة أنه إذا تخيل المرء الطبيعة المستقلة للبشر، فإنه يتخيل نفسه خارج الوجود. باختصار، الطبيعة المستقلة للبشر هي مسلمة لا معنى لها، وليست حقيقة ملموسة.
وهكذا يرفض ماركس "الرؤية من العدم" باعتبارها من بقايا المفهوم اللاهوتي للذات غير المجسدة. وهو يدافع عما أسميه "الإلحاد المعرفي". فكرته عن الطبيعة ليست هي فكرة العلوم الطبيعية الحديثة، التي يرفضها باعتبارها فكرة مجردة. إنه يتصور الطبيعة كما تُعاش في الضرورة، تُدركها الحواس الاجتماعية ويهيمن عليها العمل. وهذه الطبيعة الحية لها بعد تاريخي تفتقر إليه طبيعة العلوم الطبيعية. ومن هنا جاءت دعوة ماركس إلى خلق علم جديد للطبيعة الحية.
إن مفهوم العلم الجديد لن يكون له معنى إلا إذا تغيرت فكرة المعرفة الموضوعية. يدافع ماركس ومن بعده لوكاش ومدرسة فرانكفورت عن مفهوم جديد لما يسميه هوركهايمر "محدودية الفكر". "بما أن هذا المفهوم الخارج عن التاريخ والمبالغ فيه للحقيقة، والذي ينبع من فكرة العقل النقي واللامحدود وبالتالي من مفهوم الله في نهاية المطاف، مستحيل، لم يعد من المنطقي توجيه المعرفة التي لدينا هذه الاستحالة، وبهذا المعنى، نسميها نسبية. (هوركايمر، 1995، ص 244) تنشأ المعرفة في ظل "أفق محدود". إنه يقوم على المشاركة الاجتماعية للذات وليس على الانفصال عن الموضوع.
مفهوم لوكاش للتشيؤ
على الرغم من أن نسخة لوكاش من فلسفة التطبيق العملي لها أوجه تشابه مع نسخة ماركس المبكرة، إلا أنه تأثر بشكل أساسي بأعمال ماركس اللاحقة. إن مفهوم التشيؤ هو أهم ابتكار نظري للوكاتش. يجمع هذا المفهوم فكرة الترشيد عند فيبر مع نقد ماركس لهوس السلع الأساسية وتحليله لعلاقة العامل بالآلة.
على الرغم من أن لوكاش يتجنب بشكل عام كلمة "ثقافة"، فإنه بهذا المفهوم يقترح في الواقع ما يمكن أن نسميه النهج النقدي لثقافة الرأسمالية. تم توضيح النقد بمصطلحات مستمدة من الكانطية الجديدة وكتابات هيجل المنطقية، لكن فرضيته الأساسية تأتي من الحجة الماركسية القائلة بأن الرأسمالية لا تستطيع فهم وإدارة ظروف وجودها بشكل كامل. وهكذا، فإن مفهوم التشيؤ يمثل الأساس الأصلي لنظرية الأزمة الرأسمالية.
هناك الكثير من الالتباس في الأدبيات حول معنى التشيؤ. وفقًا لأصل الكلمة، فإن "التشيؤ" هو اختزال العلاقات الإنسانية في العلاقات بين الأشياء. كلمة "شيء"، في هذا السياق، لها معنى محدد: موضوع المعرفة الواقعية والرقابة التقنية. إن التشيؤ، كما يفهم لوكاش، يعمم العلاقة التقنية العلمية مع الطبيعة كمبدأ ثقافي للمجتمع ككل. وبهذا المعنى، يتشكل المجتمع من خلال نمط محدد من المعتقدات والممارسات. ومن ثم فإن التشيؤ ليس حالة ذهنية، بل هو شكل ثقافي يبني المجتمع والوعي.
هكذا لخص لوكاش نظريته. "الشيء المهم هو أن ندرك بوضوح أن جميع العلاقات الإنسانية (التي يُنظر إليها على أنها موضوعات للنشاط الاجتماعي) تتخذ بشكل متزايد شكل موضوعية العناصر المجردة للأنظمة المفاهيمية للعلوم الطبيعية والركائز المجردة لقوانين الطبيعة. علاوة على ذلك، فإن موضوع هذا "الفعل" يتخذ أيضًا بشكل متزايد موقف المراقب الخالص لهذه العمليات - المجردة بشكل مصطنع - أي موقف المجرب" (LUKÁCS, 1971, p. 131). وبالتالي فإن التشيؤ هو مبدأ الوضوح الخاص بالرأسمالية. إنه ليس تحيزًا أو اعتقادًا بسيطًا، ولكنه الأساس البناء لعالم اجتماعي.
كتب لوكاش في وقت كان فيه العقلنة الاجتماعية الغازية تهدد بالسيطرة على أوروبا، وفسر تحليل ماركس للعقلانية الاقتصادية الرأسمالية كنموذج ومصدر للمفهوم الحديث للعلوم والتكنولوجيا. تبدو القيود الاقتصادية للرأسمالية وكأنها قيود على العقلانية في جميع المجالات. ترتبط هذه القيود بما يسميه لوكاش "الشكليات". يقول لوكاش، إن المشكلة ليست في هذا العقل العلمي الشكلي نفسه، ولكن في تطبيقه خارج حدود الطبيعة، على المجتمع باعتباره موضوعه المناسب.
إن العقلانية الاقتصادية المتجسدة هي عقلانية رسمية بمعنى أنها تجرد من محتويات نوعية محددة إلى تحديدات كمية، على سبيل المثال، السعر. تتجسد جدلية الشكل/المضمون في التناقض بين الشكل الاقتصادي المجرد للعامل كبائع لقوة العمل وبين عملية الحياة الملموسة للعامل التي تتجاوز حدود المفهوم الاقتصادي.
"إن الاختلافات الكمية في الاستغلال التي تظهر للرأسمالي في شكل محددات كمية للأشياء التي يقوم بحسابها، يجب أن تظهر للعامل باعتبارها الفئات الحاسمة والنوعية لوجوده الجسدي والعقلي والأخلاقي بأكمله." (لوكاش، 1971، ص 166)
التوتر بين الشكل والمضمون ليس مجرد مفاهيمي، بل يؤدي إلى الأزمة والثورة. وهكذا تبني نظرية التشيؤ جسرًا بين نظرية أزمة ماركس وتكثيف الأزمات الثقافية والفلسفية للمجتمع الرأسمالي في أوائل القرن العشرين، والتي يعزوها لوكاش جميعًا إلى تأثيرات الطابع الشكلي للعقلانية الحديثة.
طور لوكاش هذه الحجة من خلال التاريخ النقدي للفلسفة. الفكر المتجسد، كما وجد عند كانط، يأخذ العلاقة التقنية العلمية مع الطبيعة كنموذج للعلاقة بين الذات والموضوع بشكل عام. لكن القوانين العلمية مجردة من أشياء وأزمنة وأماكن محددة. إذا تم تصميم العقلانية في حد ذاتها في العلم، فسوف نفقد الكثير نتيجة لذلك.
عند كانط، تم تعميم التناقض بين الشكل والمضمون. تؤدي العقلانية الشكلية المُجسدة إلى ظهور محتوى ذي صلة لا يمكنها أن تشمله بالكامل. فالمحتوى الذي لا يدخل في المفاهيم الشكلية دون أثر يظهر على أنه الشيء في ذاته. إن التناقض بين الذات والموضوع يفصل الذات العارفة عن الواقع المطلق.
تتوافق انتقادات كانط الثلاثة للعقل الخالص والعقل العملي والحكم الجمالي مع المحاولات الثلاث للفلسفة الألمانية الكلاسيكية لحل تناقضات المفهوم الشكلي للعقلانية. تنبثق ثلاثة متطلبات للعقل من هذه "التجربة الفلسفية": مبدأ الممارسة (فقط الذات العملية يمكنها التغلب على التناقض بين الشكل والمضمون)؛ التاريخ كواقع (فقط في التاريخ تكون الممارسة فعالة على المستوى الوجودي)؛ الطريقة الجدلية (الديالكتيك يتغلب على محدودية التفسير العقلاني للقوانين الرسمية). نظم لوكاش عرضه لفلسفة ما بعد كانط حول النضال من أجل تلبية تلك المطالب التي تلبيها الماركسية وهو وحده في النهاية.
جادل لوكاش بأن إزالة التسامي الميتاكريتي لمفهوم العقلانية في الماركسية يجعل من الممكن حل التناقضات في الفلسفة الألمانية الكلاسيكية، والتناقضات الاجتماعية مثل الصراع بين القيمة والحقيقة، والحرية والضرورة، ولكن أيضًا التناقض الوجودي بين الذات والموضوع المتمثل في بالشيء - في حد ذاته. يتم حل التناقضات من خلال الثورة التي، من خلال الإطاحة بالرأسمالية، تضع حدا لحكم الشكل المجسم للموضوعية في المجتمع الرأسمالي. إن الثورة، باعتبارها نقدًا عمليًا للتشييء، هي اللحظة الثالثة لما وراء النقد؛ يلبي متطلبات العقل.
لكن معنى هذه الحجة غامض. هل البروليتاريا عامل ميتافيزيقي، ذات مكونة في نمط المثالية، نسخة من الأنا المتعالية، تفترض العالم الموجود؟ اقترح الفيلسوف الكانطي المعاصر إميل لاسك نظرية منطقية ساعدت لوكاش على تجنب هذا الاستنتاج السخيف. اعتمد لوكاش على تمييز لاسك بين المعنى والوجود لتوضيح جدلته الاجتماعية ذات الشكل المجرد والمحتوى الملموس.
إن المعاني التي توفرها بنية الرأسمالية تفرض نفسها على مضامين الوجود الاجتماعي. وتتوسط البروليتاريا هذه المعاني في عملية مستمرة هي جزء منها. لكن في هذه الحالة، يبدأ لوكاش من إميل لاسك: الفعل على مستوى المعنى له عواقب على مستوى الوجود. يجب فهم الشكل والمحتوى معًا في علاقتهما في "الكلية".
يصف لوكاش البروليتاريا بأنها "موضوع ذاتي متطابق" حيث المعرفة والواقع شيء واحد. في وعي حالتك المُجسدة de الأفراد المستغلين، ترتفع البروليتاريا فوق هذا الشرط وتحول نفسها والمجتمع من خلال العمل الجماعي: “إن معرفة العامل الذاتية تسبب تغييرا بنيويا موضوعيا في موضوع المعرفة (…). وتحت عباءة الشيء كانت هناك علاقة بين الرجال (…) وتحت القشرة الكمية كان هناك جوهر حي نوعي”. (لوكاش، 1971، ص 169) أنا أسمي هذا المفهوم “المنهجي” للثورة. إنها لا تظهر جوهر البروليتاريا ولا ترى أن التجريد من الذات هو إنجاز لحالة نهائية غير متجسدة. على العكس من ذلك، تنتج المؤسسات والعلاقات الاجتماعية المتجسدة موضوعات جماعية تتنافس مع الأشكال المتجسدة من الداخل.
هذه النظرية هي مصدر دائم للجدل. ويرتبط الخلاف بشكل خاص باعتبارات لوكاش حول الطبيعة والعلوم الطبيعية، لأن التفسير الميتافيزيقي يؤدي هنا إلى عواقب مشكوك فيها. أنا أزعم أن لوكاش تعرض للخيانة من خلال إشاراته البلاغية إلى المثالية، لكنه في الواقع يحافظ على وجهة نظر جدلية أكثر قبولا. في الواقع، لقد نفى أن الطبيعة "في ذاتها" تتشكل من خلال الممارسة التاريخية. هل هذا تناقض؟ فكيف يمكن للثورة البروليتارية أن تحل هذه التناقضات إذا كانت الطبيعة "نفسها" خارج التاريخ؟
عاش لوكاش في مجتمع متقدم لعب فيه العلم والتكنولوجيا دورًا أساسيًا. ولم يستطع أن يتوقع الإطاحة الكاملة بها مثل ماركس الأول. كان عليه أن يجد نسخة أكثر دقة من الحل الثوري للتناقض بين الذات والموضوع. إن التشيؤ هو شكل من أشكال الموضوعية، أي شرط مسبق للمعنى. إنه ليس كانطيًا بديهيًا تمامًا، لأنه يتم تفعيله في الواقع الاجتماعي من قبل البشر، وليس من قبل ذات مجردة لا يمكن أن تكون أبدًا موضوعًا. ومع ذلك، فهو يعمل على مستوى وضوح العالم، على الرغم من أنه يلعب دورا ماديا في الأنشطة العملية التي تشكله. إن نقل التناقض بين الذات والموضوع إلى هذا المستوى يجعل التوفيق بينهما في الوحدة ممكنًا.
في هذه المصطلحات، لا يحتاج الذات إلى افتراض الوجود المادي للطبيعة للتغلب على التناقض. على العكس من ذلك، تتم إعادة صياغة السؤال من حيث علاقة الذات بنظام المعاني الذي يعيش ويتجسد فيه العالم. وتأخذ هذه العلاقة شكلين مختلفين هما في الواقع "أساليب" معرفية وعملية. إن ما أطلق عليه لوكاش بشكل مربك المنهج "التأملي" هو منهج العلوم الطبيعية الذي يفترض حقائق وقوانين متجسدة. العلم تأملي ليس لأنه سلبي، ولكن بمعنى أنه يبني العالم كنظام من القوانين الرسمية التي لا يمكن تغييرها عن طريق ممارسة فك التشفير. ولذلك فإن تجسيد الطبيعة لا يمكن التغلب عليه.
يختلف الأمر بالنسبة للمؤسسات الاجتماعية التي يمكن أن تتغير وجوديًا بفعل الإنسان. إن تجسيد المجتمع ليس قدرا حتميا. يمكن للمؤسسات الاجتماعية أن تتحول وجوديًا من خلال الفعل البشري الذي، من خلال تعديل معناها، يغير عملها الحقيقي. إن إضفاء الطابع المؤسسي على هذه "الوحدة بين النظرية والتطبيق" من شأنه أن يخلق نوعًا جديدًا من المجتمع، والذي يصفه لوكاش (باختصار شديد) على النحو التالي:
إن العالم الذي يواجه الإنسان من الناحية النظرية والتطبيقية يعرض نوعًا من الموضوعية، إذا تم فهمه جيدًا، فلن يحتاج أبدًا إلى ربطه بفورية مماثلة لتلك التي تمت مواجهتها سابقًا. ولذلك، يجب أن تكون هذه الموضوعية مفهومة باعتبارها عامل وسيط دائم بين الماضي والمستقبل، ويجب أن يكون من الممكن إثبات أنها في كل مكان نتاج الإنسان وتطور المجتمع. (لوكاش، 1971، ص 159). ولو كان قد طور هذه الرؤية لكان قد أعطانا مفهوما أصليا للاشتراكية.
يعد التمييز المنهجي بين الممارسة التأملية والممارسة التحويلية أمرًا أساسيًا في حجة لوكاش. وكلاهما اجتماعي، وإن كان بطرق مختلفة. تعتمد جميع أشكال المعرفة على بناءات مسبقة محددة تاريخيًا للخبرة. إن طبيعة العلوم الطبيعية هي نتاج أحد هذه الأشكال الثقافية، وهو الشكل التأملي، وبالتالي فهي تنتمي إلى التاريخ، حتى عندما تفترض عالمًا من الحقائق والقوانين بعيدًا عن متناول الممارسة التاريخية.
إن طريقته التأملية تنتج حقائق عن الطبيعة، ولكنها إيديولوجية في تطبيقها العلمي على المجتمع في حد ذاته. وهكذا، قام لوكاش بدمج العلم في التاريخ من خلال شكله المسبق من الموضوعية، وليس من خلال تكوين محتواه الواقعي. إن الثنائية بين الطبيعة والمجتمع هي ثنائية منهجية وليست ميتافيزيقية، وتقع ضمن إطار اجتماعي أوسع. وبالتالي فإنه يلبي متطلبات فلسفة التطبيق العملي.
مدرسة فرانكفورت
أنتقل الآن إلى مدرسة فرانكفورت. يدرك كل من أدورنو وماركوزه تأثير نظرية التشيؤ عند لوكاش. أنت مخطوطات من 1844قام ماركس بتحرير ماركوزة من هايدجر في عام 1932. إن النقد الفوقي للعقلانية هو الرابط الأكثر أهمية بين مدرسة فرانكفورت وفلسفة التطبيق العملي السابقة. ومثل ماركس الأول ولوكاش الأول، يلتزم هؤلاء الفلاسفة بالتاريخية المطلقة التي تشكل الأساس لمنظور نقدي لكل جوانب ثقافة الرأسمالية، بما في ذلك العلوم والتكنولوجيا.
هذا النقد هو سليل مباشر لمفهوم ماركس عن الاغتراب ونظرية لوكاش عن التشيؤ. يجادل هؤلاء الفلاسفة مع لوكاش بأن البناء الرأسمالي للخبرة في العصر الحديث يتجسد في النظرة العلمية للعالم. تتجلى القيود المفروضة على هذه النظرة للعالم في أشكال العقلنة التي تميز المجتمعات الحديثة. ومع ذلك، فهم يرفضون العديد من مفاهيم لوكاش الأساسية، مثل مفهوم الكلية والوحدة بين النظرية والتطبيق. وهكذا، في مدرسة فرانكفورت، تعمل الأطروحة التاريخية لفلسفة التطبيق العملي في المقام الأول على توفير وجهة نظر مستقلة للنقد الاجتماعي.
يكتب أدورنو وماركوز في أعقاب المد الثوري الذي قاد لوكاش إلى الشيوعية. وما زالوا يؤمنون بالحاجة إلى حل عملي لتناقضات الفلسفة في وقت أصبحت فيه بعيدة المنال. أدى هذا إلى تحويل تركيزها من العواقب المحددة للرأسمالية إلى المشكلة الأكثر عمومية المتمثلة في بنية التجربة الحديثة، والتي لم تعد تدعم ظهور الوعي الطبقي. إن تحليل التجربة المشوهة لا يوفر سوى لمحة عما يمكن أن تكشفه نظيرتها غير المشوهة. وكما كتب أدورنو، “إن الشيء الحقيقي يتم تحديده من خلال الشيء الخاطئ” (BLOCH, 1988, p. 12).
لا يزال فلاسفة مدرسة فرانكفورت يعتقدون أن البروليتاريا وحدها هي القادرة على حل التناقضات، لكنهم يزعمون أيضًا أنها لم تعد موضوعًا ثوريًا. مع جدلية التنوير, ويتحول التركيز من القضايا الطبقية إلى السيطرة على الطبيعة وقوة وسائل الإعلام. يشبه مفهوم العقل الأداتي في هذا الكتاب مفهوم لوكاش عن التشيؤ، لكنه منفصل عن جذوره الماركسية الأصلية. ينتقد هذا النص العقلانية الذرائعية في شكلها الرأسمالي باعتبارها سلطة مطلقة على الطبيعة والبشر.
يستحضر المؤلفون إمكانية العقل التأملي للتغلب على التشيؤ والتوفيق بين الإنسانية والطبيعة. ويدعون إلى "اليقظة (طرق التفكير باللغة الإنجليزية أو تركيز كامل للذهن في الألمانية) الطبيعة في الذات” لوجهة نظر معارضة للأداة البائسة التي تخترق الآن حتى الحياة الداخلية (أدورنو؛ هوركهايمر، 1972، ص 40). نحن ندرك ما نفتقده من خلال التفكير في انتمائنا إلى الطبيعة ككائنات طبيعية.
ومن خلال القيام بذلك، فإننا نقطع الطريق عن فرض الأشكال الرأسمالية قسريًا على التجربة واختزال الذات إلى مجرد ترس في الآلة الاجتماعية. ليس الهدف رفض العقلانية، ومعها الحداثة ذاتها، بل تحريرها من غطرسة الهيمنة. سيؤدي ذلك إلى إطلاق إمكانية "الاتفاق بين البشر والأشياء"، أي السلام، الذي يعرّفه أدورنو بأنه "حالة التمايز دون سيطرة، مع مشاركة متمايزة في بعضها البعض" (أدورنو، 1998، ص 247). هذا هو أقرب ما توصل إليه أدورنو لتأكيد الوحدة بين الذات والموضوع. ومع ذلك، فإن احتمالات حدوث ذلك تبدو قاتمة.
تلخص مفاهيم أدورنو اللاحقة للهوية واللاهوية جدلية الشكل/المضمون للتشييء. إن التفكير في الهوية هو تفكير رسمي ويفقد المحتوى الذي تستعيده جدلية التجربة الملموسة. تعمل الثقافة الحديثة على إفقار التجربة من خلال "تعريف" الكائن الحي بمفاهيم مجردة تدرجه في الفكر وتمحو الروابط والإمكانات الأكثر تعقيدًا. ويكشف الجدل عن "كوكبة" السياقات والمفاهيم التي تسمح للفكر بالوصول إلى حقيقة الموضوع.
اقترح أدورنو “نقدًا عقلانيًا للعقل” (أدورنو، 1973، ص 85). لقد أدرك الدور الأساسي للعقل الذرائعي أثناء مقاومة الشكل الباهظ الذي يتخذه في ظل الرأسمالية. على سبيل المثال، قال إن الآلة هي في الوقت نفسه أداة قمعية للهيمنة الرأسمالية وتحمل وعدًا بتقديم خدمة جيدة للبشرية جمعاء من خلال شكلها الموضوعي. "إن نوعية الوسائل، التي تجعل الوسائل متاحة عالميا، و"صلاحيتها الموضوعية" للجميع، تنطوي في حد ذاتها على نقد الهيمنة التي نشأ منها الفكر كوسيلة له." (أدورنو؛ هوركهايمر، 1972، ص 29-30) وقد قدم حججًا مماثلة فيما يتعلق بالسوق والمؤسسات الحديثة الأخرى.
لم يتم تطوير هذا النهج النقدي المثير للاهتمام أبدًا بما يتجاوز الأمثال المختصرة. إن مفهوم "التحيز الشكلي" الذي قدمته في نظريتي النقدية للتكنولوجيا يطور هذا الجانب من حجة أدورنو كطريقة نقدية (FEENBERG, 2014). وتتمثل القضية في الحفاظ على المحتوى التحرري للمؤسسات الحديثة، وفي الوقت نفسه انتقاد تنفيذها المتحيز في ظل الرأسمالية. ولكن برفض كل وجهات النظر الثورية، فإن نسخة أدورنو من فلسفة التطبيق العملي تؤدي إلى طريق مسدود. وهذا واضح في حواره مع هوركهايمر حول النظرية والممارسة عام 1956 وفي عدم فهم أدورنو لليسار الجديد.
نسخة ماركوزة من فلسفة التطبيق العملي متأثرة بالمفهوم الظاهري للتجربة ووعد اليسار الجديد. وهو يرى أن الحركات الاجتماعية في الستينيات والسبعينيات من القرن العشرين لم تعد أداة جديدة للثورة، بل باعتبارها تصورًا مسبقًا لنمط تحرري من الخبرة. إن الثورة في مجتمع متقدم ممكنة على الأقل، من حيث المبدأ، من خلال تعميم هذه الطريقة الجديدة لتجربة العالم. وهذا يكفي لماركيوز لبناء نسخة نهائية من فلسفة التطبيق العملي التي يلعب فيها تحول العلم والتكنولوجيا دورًا مركزيًا.
إن التحرر من سيطرة الطبيعة والبشر هو، على أقل تقدير، إمكانية حقيقية بالمعنى الهيجل. وهكذا يصل إلى استنتاجات أكثر إيجابية من أدورنو، على الرغم من أنه أيضا لا يستطيع العثور على أي عامل فعال للتغيير.
إن أنطولوجيا ماركيوز "ثنائية الأبعاد" قريبة من نقد أدورنو للعقل الأداتي. تمامًا مثل مفهوم أدورنو عن اللاهوية، فإن البعد الثاني لماركيوز يحتوي على الإمكانات التي يحجبها المجتمع الحالي. لكن ماركيوز يعتمد أيضًا على مفهوم هوسرل وهايدجر الظاهري لعالم الحياة والمفهوم الوجودي لـ "المشروع" لتوضيح نقده للتكنولوجيا. يتم استحضار هذه المفاهيم الظواهرية لشرح التراث المعيب للعلوم والتكنولوجيا ووعد اليسار الجديد. المشروع الحضاري للرأسمالية ملتزم بالهيمنة التكنولوجية. إنه يحصر الخبرة والمعرفة بشكل متزايد في جوانبها الأساسية.
تتطلب الثورة تغييراً في الشروط "القبلية" الناشئة عن التجربة التاريخية. يجب أن تكشف التجربة عن الإمكانات الجوهرية لأشياءها. ويشير ماركيوز إلى "الحقيقة الوجودية" للتجربة التي تشبه مفهوم الكوكبة عند أدورنو. هذه الحقيقة هي “توليف، إعادة تجميع القطع والشظايا التي يمكن العثور عليها في الإنسانية والطبيعة المشوهة. أصبحت هذه المادة المجمعة مجالًا للخيال، وقد أقرتها المجتمعات الفنية القمعية” (ماركوز، 1972، ص 69-70). ومع اليسار الجديد و"حساسيته الجديدة" يظهر شكل جديد من الخبرة ينذر بمثل هذا التحول المسبق.
لقد ربط نقد ماركيوز للعلوم والتكنولوجيا بمصدرهما في الاستغلال الرأسمالي للبشر والأرض. "إن إسقاط الطبيعة باعتبارها مادة قابلة للقياس ... سيكون بمثابة أفق لممارسة اجتماعية ملموسة سيتم الحفاظ عليها في تطوير المشروع العلمي". (ماركوز، 1964، ص 160) لقد ربط نقد مدرسة فرانكفورت للعقلانية الذرائعية المجسدة بالنمط الجديد من الخبرة الذي يظهر في اليسار الجديد، ولاحقًا، في الحركة البيئية. وكما أن "العقلانية التكنولوجية" المجسدة مستمدة من عالم الحياة الرأسمالي، فإن هذا النمط الجديد من الخبرة يَعِد بعقلانية مختلفة جذريًا. إن العقلانية الجدلية ستدمج الخيال باعتباره القوة التي من خلالها يتم تجاوز الشكل المتجسد للأشياء.
إذا تم تعميم هذا الشكل الجديد من الخبرة، فسيتم النظر إلى الطبيعة والكائنات البشرية الأخرى، ليس بشكل ذرائعي، ولكن كذوات. وخلافًا لنقد هابرماس الشهير، فإن هذا لا يعني الألفة التخاطبية، بل الاعتراف بسلامة الموضوع باعتباره مادة لها إمكاناتها الخاصة. يقترح ماركيوز “تحرير الطبيعة”، “استعادة القوى المعززة للحياة في الطبيعة، والصفات الجمالية الحسية الغريبة عن الحياة المهدرة في الأداء التنافسي الذي لا نهاية له” (ماركوز، 1972، ص 60). ولن يتم توحيد الذات والموضوع في هوية مثالية، بل من خلال المشاركة المشتركة في مجتمع الطبيعة.
ولكن هناك غموض: كيف تنطبق هذه الرؤية على العلم والتكنولوجيا؟ هل ينوي ماركوز "إعادة سحر" الطبيعة أم أن نظريته تهدف إلى إصلاح التنسيق التكنولوجي؟ مثل فلاسفة التطبيق العملي السابقين، يرفض ماركوزة المذهب الطبيعي؛ العلم ينتمي إلى التاريخ: “إن طبقتي أو جوانب الموضوعية (المادية والتاريخية) مترابطتان بطريقة لا يمكن عزلهما عن بعضهما البعض؛ لا يمكن أبدًا إزالة الجانب التاريخي بشكل جذري بحيث تبقى الطبقة المادية "المطلقة" فقط. (ماركوز، 1964، ص 218) وبالتالي فإن "البداهة" التاريخية التي يقوم عليها العلم الحديث يمكن أن تتطور وتتغير في المجتمع الاشتراكي المستقبلي تحت تأثير نمط جديد من الخبرة.
لكن الاهتمام السياسي الرئيسي لماركيوز ليس بالعلم، بل بالتكنولوجيا. لا يمكن تغيير العلم بنجاح من خلال قوانين جديدة أو ترتيبات اجتماعية، مثل وسائل التحول التكنولوجي. وسوف تقدم الاشتراكية غايات تكنولوجية جديدة، "كغايات تقنية، ستعمل في تصميم وبناء الآلة، وليس فقط في استخدامها". يسمي ماركوز هذا "ترجمة القيم إلى مهام فنية - تجسيد القيم" (ماركوز، 1964، ص 234).
يمكن للثورة أن تحل التناقضات من خلال التحول التكنولوجي، تاركة تحول العلوم إلى التطور الداخلي للتخصصات العلمية في سياق اجتماعي جديد. وهكذا قام ماركوز ببناء نسخة نهائية من فلسفة التطبيق العملي التي حاولت تطويرها بشكل أكبر لتصبح نظرية نقدية للتكنولوجيا.
فلسفة التطبيق العملي اليوم
ينطبق جزء كبير من تفكير ماركيوز على الحركات الاجتماعية المعاصرة، مثل الحركة البيئية، التي انبثقت عن اليسار الجديد. تعالج هذه الحركات القيود المفروضة على التخصصات والمشاريع الفنية من حيث الدروس المستفادة من الخبرة. في كثير من الأحيان، تتم إعادة صياغة هذه الدروس على أساس انتقادات "المعرفة ضد" النهج السائد. غالبًا ما يكون الأشخاص العاديون - العمال والمستهلكون وضحايا التلوث - أول من يلاحظ المخاطر والانتهاكات ويحتجون عليها. وفي حالات أخرى، يمكن للمستخدمين تحديد الإمكانات غير المستغلة في الأنظمة التي يستخدمونها وفتحها من خلال طريقة القرصنة. وهكذا بدأ الإنترنت يعمل مرة أخرى كوسيلة للاتصال.
كل هذه الحالات تجسد عمليا البنية الأساسية لما وراء النقد. إن إزالة سموم العقلانية تأخذ شكل نقد اجتماعي للتخصصات التقنية العقلانية. إن مكانة الضرورة عند ماركس، والوعي عند لوكاش، و"الحساسية الجديدة" عند ماركيوز، تحتلها الآن التجربة العملية النقدية مع التكنولوجيا في عالم الحياة. العمل والطبقة، على الرغم من أنهما لا يزالان مهمين، لم يعدا مركزيين من الناحية النظرية. العمل هو مجال من مجالات الحياة حيث يتمتع الناس بتجارب ذات معنى ترتبط بالأشكال العقلانية للتكنولوجيا من خلال أنواع مختلفة من المشاركة والنضال الاجتماعي. ولكن هناك طرق أخرى للتعامل مع التكنولوجيا التي تضع نفسها في علاقة حاسمة مع التخصصات والمشاريع التقنية.
ولذلك ترفض نظرية التكنولوجيا النقدية تقييد الكثير من النظرية الماركسية في الاقتصاد السياسي، وتتناول بشكل نقدي النطاق الكامل للتجسيدات في المجتمع الحديث. ولا تشمل هذه فقط تجسيد الاقتصاد، بل تشمل التشيؤات الإدارية والتكنولوجية، وكذلك الاستهلاك والتجميل الرأسمالي للحياة اليومية. من المسلم به أن الإدارة والتكنولوجيا والاستهلاك قد تشكلت من خلال القوى الاقتصادية، لكنها لا يمكن اختزالها في الاقتصاد، كما أن المقاومة في هذه المجالات ليست أقل أهمية بالنسبة للحركة الراديكالية المعاصرة من النضال العمالي.
إن الحركات الاجتماعية المعاصرة لا تقدم أكثر من مجرد تصورات مسبقة لبنية أكثر ديمقراطية للحداثة. إن الحذر الذي أبداه ماركيوز في تقييم وعد اليسار الجديد مناسب بنفس القدر اليوم. يمكن للصراع الاجتماعي أن يعلمنا شيئًا عن التحول المحتمل في العلاقة بين العقل والتجربة، لكن هذا أبعد ما يكون عن التنبؤ بثورة من خلال الاستقراء البسيط. ومع ذلك، يمكننا أن نتجاوز تشاؤم أدورنو المنهجي على هذا الأساس.
يبدو أن مسألة ما إذا كانت فلسفة التطبيق العملي بهذا الشكل الجديد قادرة على حل "تناقضات الفكر البرجوازي" أكثر صعوبة. تفترض الادعاءات الطموحة لماركس ولوكاش وماركوزة الأوائل أن التهوين الميتاكريتيكي للفئات الفلسفية يسمح بحل اجتماعي للتناقضات. الذات والموضوع، اللذان كانا خاضعين للمثالية من الناحية المفاهيمية، يمكن إعادة توحيدهما عند إعادة تعريفهما بمصطلحات اجتماعية. على الرغم من الإشكالية، فإن تطبيق هذا المخطط على الطبيعة كان دائمًا ضروريًا لهذا البرنامج.
يبدو أن العرض الاجتماعي للطبيعة والعلوم الطبيعية أكثر قبولا اليوم من أي وقت مضى. لقد دحض جيل من العمل في دراسات العلوم والتكنولوجيا الافتراضات الوضعية التي تفصل العقلانية عن سياقها الاجتماعي. ولكن إذا تم تصور العقلانية بشكل مختلف في هذا السياق، فإن فلسفة التطبيق العملي يمكن أن ترتكز على البحث التجريبي. إن الانتقال من النقد العام للعقل في حد ذاته إلى نقد إنجازاته المتنوعة في التقنيات والتخصصات التقنية يجدد فلسفة التطبيق العملي.
إن فلسفة التطبيق العملي مهمة بالنسبة لنا اليوم باعتبارها المحاولة الأكثر تطورا داخل الماركسية للتفكير في عواقب ترشيد المجتمع في ظل الرأسمالية. وكان أول من طرح الأسئلة الفلسفية الأساسية حول العلوم والتكنولوجيا من وجهة نظر نقدية وجدلية.
لقد هاجم الرأسمالية ليس على نقاط ضعفها، مثل عدم المساواة والفقر، ولكن على أقوى نقاطها: عقلانية أسواقها وتقنيات إدارتها، وفكرتها عن التقدم، وكفاءتها التكنولوجية. لكنها لا ترفض العقلانية في حد ذاتها. بل على العكس من ذلك، تجرأت فلسفة التطبيق العملي على صياغة «نقد عقلاني للعقل» يحدد عيوب منجزات الحداثة ويقترح بديلا عقلانيا على أسس جديدة.
* أندرو فينبرغ هو أستاذ فلسفة التكنولوجيا في كلية الاتصالات بجامعة سيمون فريزر في كندا. المؤلف، من بين كتب أخرى، ل التكنولوجيا والحداثة والديمقراطية (نشرت بشكل مستقل). [https://amzn.to/3VfXFnq]
ترجمة: إليوتريو إف. إس برادو.
المراجع
أدورنو ، ت. الديالكتيك السلبي. عبر. إي بي أشتون. نيويورك: سيبيري، 1973.
__________ "في الموضوع والموضوع". في: نماذج نقدية: المداخلات والكلمات الرئيسية. عبر. إتش دبليو بيكفورد. نيويورك: مطبعة جامعة كولومبيا، 1998.
أدورنو ، تي. هورخايمر ، م. جدلية التنوير. عبر. جي كومينغ. نيويورك: هيردر وهيردر، 1972.
بلوخ، إي. “هناك شيء مفقود: مناقشة بين إرنست بلوخ وتيودور أدورنو حول تناقضات الشوق الطوباوي”. In: الوظيفة الطوباوية للفن والأدب. عبر. J. Zipes و F. مكلنبورغ. كامبريدج، ماساتشوستس: مطبعة معهد ماساتشوستس للتكنولوجيا، 1988.
فينبيرج، أ. لوكاش، ماركس ومصادر النظرية النقدية. توتووا، نيوجيرسي: رومان وليتلفيلد، 1981.
___________. فلسفة التطبيق العملي: ماركس ولوكاش ومدرسة فرانكفورت. لندن: فيرسو ، 2014.
فيورباخ، ل. مبادئ فلسفة المستقبل. عبر. م. فوجل. نيويورك: بوبس ميريل، 1966.
هوركهايمر، م. “حول مشكلة الحقيقة”. في: بين الفلسفة والعلوم الاجتماعية. عبر. فرنك غيني
هنتر، إم إس كرامر وجي توربي. كامبريدج، ماساتشوستس: مطبعة معهد ماساتشوستس للتكنولوجيا، 1995.
لوكاكس ، ج. التاريخ والوعي الطبقي. عبر. ر. ليفينغستون. كامبريدج: مطبعة معهد ماساتشوستس للتكنولوجيا، 1971.
ماركوس ، هـ. رجل ذو بعد واحد. بوسطن: مطبعة بيكون ، 1964.
________- "الطبيعة والثورة". في: الثورة المضادة والثورة. بوسطن: بيكون ، 1972.
ماركس، ك. “المخطوطات الاقتصادية والفلسفية”. في: كارل ماركس: الكتابات المبكرة. عبر. و إد. السل بوتومور. لندن: كاليفورنيا واتس، 1963.
_________ "أطروحات حول فيورباخ". في: كتابات ماركس الشاب عن الفلسفة والمجتمع. عبر. و إد. إل جودات وك. جودات. نيويورك: دووبلدي، 1967.
الأرض مدورة هناك الشكر لقرائنا وداعمينا.
ساعدنا على استمرار هذه الفكرة.
يساهم
