الأنطولوجيا والاقتصاد السياسي – قارئ ماركس لهيغل

03/07/2024

ثقافة • اقتصاد • فلسفة • الماركسية

من قبل ليوناردو الساعة*

مقدمة للكتاب الذي صدر مؤخرًا من تأليف Wécio Araújo

يعد قياس تأثير هيجل على ماركس مشكلة كلاسيكية بقدر ما هي صعبة في مجال الدراسات الماركسية. ليس ماركس واضحًا دائمًا فيما يتعلق بدينه النظري للأستاذ السابق في جامعة برلين، على الرغم من أن هذا الأمر لا يمكن إنكاره بالنسبة لأي قارئ قليل الاهتمام لأعماله الواسعة. ولكن إذا كان تحديد طبيعة ومدى هذا التأثير، مع بعض الدقة النظرية، ليس بالمهمة السهلة على الإطلاق، فلا يمكن للمرء أن يتخلى بسهولة عن مثل هذا التعهد، خاصة إذا أردنا الحصول على فهم أوضح وأعمق للطريقة التي يحشدها ماركس. لتطوير نقده للاقتصاد السياسي.

ولكن قد يتساءل القارئ: هل ما زال هناك جديد يمكن قوله حول هذا الموضوع؟ أليست هناك بالفعل دراسات لا حصر لها تدقق في جوانب مختلفة من العلاقة المعقدة بين "الديالكتيك الماركسي" و"الديالكتيك الهيجلي"، لنتذكر عنوان كتاب لمتخصص بارز في هذه القضية؟[أنا] في الواقع، منذ إنكار ألتوسيريان الشهير لمثل هذا التأثير على أعمال ماركس الناضجة، وإقامة "القطع المعرفي" المثير للجدل بين ماركس "الشاب" و"العجوز" (Althusser, 2015)، تم نشر عدد لا يحصى من الدراسات من أجل دحض هذا المنظور. مما يوضح أن تأثير فلسفة هيجل على نقد الرأسمالية التي طورها ماركس يمتد على الأقل إلى ما هو أبعد من ذلك. O العاصمة، ويمر بشكل رئيسي من خلال تخطيطات الغرف. إذا تركنا الببليوغرافيا الدولية الهائلة حول هذا الموضوع بين قوسين، من المهم أن ندرك أنه لدينا هنا في البرازيل إنتاج نظري على أعلى مستوى، بدءًا من عمل روي فاوستو المذكور آنفًا، ولكن أيضًا مع تسليط الضوء على مساهمات خوسيه آرثر جيانوتي ( 1975، 1985)، ماركوس لوتز مولر (1982) وخورخي جريسبان (2012).

إنه لمن دواعي سروري البالغ أن أؤكد، بعد نشر هذا الكتاب من قبل ويسيو بينهيرو أراوجو، الأنطولوجيا والاقتصاد السياسي: القارئ ماركس لهيغلأن هذا التقليد البرازيلي للدراسات الهيجلو-ماركسية هو أكثر حيوية من أي وقت مضى. الرضا لأنه ليس فقط تقليدًا نظريًا وأكاديميًا للمتخصصين المنغلقين حول موضوع معين، ولكنه قبل كل شيء منظور للنظرية الاجتماعية النقدية، حيث يتم وضع الإرث الجدلي في خدمة تجديد نقد الرأسمالية في العصر المعاصر.

ولكن ما هي مساهمة هذا الكتاب في وسط هذا التقليد الغني؟ أولاً، أود أن أقول إن هذا الكتاب، ما لم أكن مخطئاً، هو من أوائل الكتب في البرازيل التي تحاور بشكل منهجي مع مجموعة من المؤلفين - مثل كريستوفر آرثر (2016)، فريد موسلي وتوني سميث (2015) - مرتبطان الاتصال جدلية جديدة، والذي يهدف إلى تجديد الدراسات الجدلية حول تأثير هيجل على ماركس. وبهذا المعنى، يتمسك أراوجو، منذ المقدمة، بهذا التأكيد على البعد “المنهجي”، في مقابل البعد التاريخي، للديالكتيك الهيغلي. لذلك، بدلاً من المنطق الجدلي للتنمية الذي من شأنه أن يشكل أساس تاريخ العالم، استناداً إلى التناقض بين قوى الإنتاج وعلاقات الإنتاج، فضلاً عن التناقض والصراع بين الطبقات، فإننا نركز على توضيح الفئات المصممة لتصور الكل. الخرسانة الموجودة، والتي لا يحتاج ترتيب تعرض هذه الفئات فيها إلى أن يتزامن مع ترتيب ظهورها في التاريخ. وهذا هو المنظور الذي سيعمل على تفسيره العاصمة ومنهجه التفسيري في ضوء علم المنطق، فمثلا.

ومع ذلك، وبعيدًا عن هذا الانتماء، وبشكل أكثر تحديدًا، لدينا عنوان العمل الحالي الذي يشير بالفعل، إلى حد ما، إلى أن المفصل بين الأنطولوجيا والاقتصاد السياسي هو المفتاح لفهم نطاقه المركزي. لكن إذا كان من السهل ربط "الاقتصاد السياسي" بنقد ماركس للرأسمالية، فما معنى كلمة أنطولوجيا هنا؟ إلى أي مدى تلعب الأنطولوجيا دورا في نقد الاقتصاد السياسي؟ إنها، في الواقع، أنطولوجيا للذات، أي إنقاذ للشخصيات الأساسية التي تحدد وتشكل تشكيل الذات، وفقا للمنظور الهيغلي.

في الواقع، فإن القراءة التي يقترحها أراوجو جديرة بالملاحظة في استعادة فلسفة الروح الهيغلية كنوع من الأنطولوجيا الاجتماعية، والتي تزودنا بالقواعد الأساسية التي يمكننا من خلالها فهم الطريقة التي لا يفهم بها هيغل فحسب، بل ماركس أيضًا. ويحلل مؤانسة الإنسان، بشكل عام، والمجتمع الرأسمالي على وجه الخصوص. وهذا يعني أن العناصر المركزية لمثل هذه الأنطولوجيا ستثبت أنها ضرورية للطريقة التي سيتعامل بها ماركس مع التشكيلات الاجتماعية التاريخية، ولا سيما مفهوم الحياة الإنسانية الشاملة في الكائن الاجتماعي، الذي يتكون في العمل وبواسطته باعتباره الكائن الموضوعي والذاتي. جوهر الموضوع.

كما يوضح أراوجو، عند إنتاج محتوى مادي، ينتج العمل أيضًا العقلانية كشكل شخصي لهذا المحتوى الذي يجب أن تختبره الموضوعات المنتجة في المجتمع. وبهذا المعنى فإن مفهوم التكوين الهيجلي (Bildung) يتيح لنا أن نفهم أن العمل لا يشير فقط إلى إنتاج الأشياء بالمعنى المادي، ولكن قبل كل شيء إلى إنتاج العقلانية وفقًا للعلاقات التي تشكل الفرد وتثقيفه اجتماعيًا، وبالتالي إنشاء أنطولوجيا اجتماعية حقيقية باعتبارها أنطولوجيا للفرد. الذات التي لها افتراضها المركزي في الحقيقة الاجتماعية المتمثلة في "أشكال العمل". وبهذا المعنى فإن الروح (جيست) يمكن فهمه على أنه سبب جوهري للنشاط الواعي الموضوعي الذي يتم التعبير عنه في عملية العمل ونتائجها. بمعنى آخر، الروح هي، في نهاية المطاف، الشكل العام للفعل المتعمد للمفهوم في شكل عقلانية جوهرية يتم إنتاجها في عملية العمل كنشاط واعي موضوعي (التطبيق العملي). تمثل الروح الوحدة بين الذاتية والموضوعية التي تم تأسيسها ككل، خارج نطاق إرادة الفرد، ولكنها ناتجة عن العلاقات الاجتماعية التي أنشأها الأفراد في المجتمع.

ولذلك فإن الأشياء المادية التي ينتجها العمل، في العالم الإنساني، "تتمتع بالروح" كسبب جوهري يصبح حقيقيا كما يختبره الأفراد المنتجون أنفسهم، إلى حد أن هؤلاء الأفراد هم موضوعات في تجربة الحياة في المجتمع. . لا يوجد أي نوع آخر على هذا الكوكب يضع عقلانية جوهرية في العالم في واقعه بناءً على عملية نشطة واعية وموضوعية يتم تنفيذها أيضًا بشكل ذاتي، أي يقال، وبالتالي، يتم نقله بواسطة اللغة. وبهذا المعنى فإن الإنسان وحده هو الذي ينتج – بالمعنى الدقيق للكلمة – الواقع في العالم، لأنه وحده يضع «الروح» (اقرأ: العقلانية) في الأشياء التي ينتجها وفي طريقة معايشتها بشكل ذاتي في التجربة التاريخية.

ومن هذا الجوهر الاجتماعي الوجودي للموضوع، ليس هيجل وحده، بل ماركس أيضًا، يستطيع أن يصف ويصف لينتقد المجتمع الرأسمالي. وذلك لأن مثل هذا الأساس المفاهيمي يوفر معايير لتقييم إلى أي مدى يمكن لمثل هذه الذات، التي، في الوقت نفسه، تشكل وتتجلى في الأشياء التي تنتجها، أن تعترف وتتصالح مع هذا الإنتاج، موضحة الموضوعية والذاتية. وجواب ماركس في هذا الصدد مدهش: في هذا النوع من المجتمع، ليس الإنسان هو الذي يبدو كموضوع أو روح في عملية إنتاج الحياة والمجتمع هذه، بل كرأس المال نفسه. بمعنى آخر، باعتباره العلاقة الاجتماعية المهيمنة في المجتمع الحديث، يكتسب رأس المال المكانة الأنطولوجية للروح لأنه يعمل كموضوع مستقل وسلبي للعمل المثبت في شكل قيمة، بينما يجد الأفراد أنفسهم مغتربين عن جوهر وجودهم. اجتماعي يتمتع بالنشاط الحر.

إن استخدام الفعل يظهر ليس بلا مبرر هنا، ومرة أخرى، يظهر ماركس نفسه مدينًا للأنطولوجيا الهيغلية من خلال إظهار أن نمط الإنتاج الرأسمالي يتخلله بشكل أساسي جدلية بين الجوهر والمظهر، حيث يخفي الثاني ويشوه الأول. . ثم لدينا نقد المظهر (مشروع قانون) في البحث عما يحدث وراءه، أي في مجال وسيط للواقع الذي يحدده هيجل باعتباره فعالية (واقع) والجوهر (يجري). تحمل هذه المرجعية الماركسية معنى الفاعلية الهيغلية، التي تتعلق بالأكثر واقعية، لا لأنها الحساسة أو الملموسة (الغنية بالأحاسيس)، بل على العكس وبالمعنى الجدلي، لأنها الجوهر (يجري) وبالتالي، فإن مجال الواقع هذا، على الرغم من فقره في الأحاسيس، يكشف عن نفسه بأنه غني بالوساطات القائمة بين ما يظهر وما هو أبعد من مظهر الشيء.

لا يتعرف الأشخاص (العمال) على أنفسهم في عالمهم الخاص، سواء في الأشياء الناتجة عن عملهم أو في الأفراد الآخرين الذين يقيمون معهم علاقات، وذلك على وجه التحديد لأن الثروة تظهر في المجتمع الرأسمالي في الأشكال الوثنية للبضائع والمال ورأس المال والرأسمالية. أبدا كعمل إنساني اجتماعي. ومع ذلك، وفقا لقراءة أراوجو، إذا كان جوهر رأس المال يتم إنتاجه عن طريق العمل، فإن ماركس يدرك أن القيمة تشير إلى الجوهر المحدد تاريخيا والمشروط اجتماعيا والذي "وراء" الشكل الظاهري الأساسي الذي تظهر من خلاله الثروة في المجتمع الرأسمالي شكل سلعة. يوضح مسار الرحلة هذا كيف تحول اهتمام ماركس بشكل متزايد إلى شكل القيمة باعتباره عقلانية جوهرية في منتجات العمل في نمط الإنتاج الرأسمالي. أي أن العمل الذي يتم تطويره في ظل الظروف الرأسمالية للملكية الخاصة يشكل الأفراد، إلى الحد الذي يعزلهم عن نشاطهم الخاص، المعروض كملكية لرأس المال، هذا "الذات التلقائية" لعملية الإنتاج. هنا عملية تثمين.

وهكذا، وفقًا لقراءة أراوجو، فإن مساهمة ماركس تجلب انعطافًا مهمًا في التفصيل الهيجلي حول الروح، والذي يبدو "مجردًا" للغاية. في الواقع، يسلط ماركس الضوء على أنه بين القطب العالمي لعملية العمل بشكل عام والقطب الفردي للعامل الفردي، نرى القطب الخاص لرأس المال مدرجًا في العالم الحديث، وهو نتيجة لطريقة محددة تاريخيًا لتنشئة المجتمع. عمل. بمعنى آخر، ما يمكن أن نحدده عند هيغل على أنه الروح الموضوعية للحداثة الرأسمالية، يشير عند ماركس على وجه التحديد إلى المنطق الاجتماعي للسلعة باعتبارها غلافًا لإنتاج المزيد من القيمة، والذي يتخذ المكان المركزي الذي تدور حوله جميع العلاقات الاجتماعية. المنظمة التي يعيشها الأفراد في تجربة الحياة في المجتمع. وباعتباره شكلًا اجتماعيًا يحدد الواقع الإنساني، ويفترض الموقع الذي كان يتمتع به العمل بشكل عام فقط باعتباره عالميًا ملموسًا، فإن شكل القيمة يصبح جوهر المجتمع "حيث تظهر الثروة كمجموعة هائلة من السلع" - لنتذكر بداية العاصمة.

لكن إدراج العمل تحت رأس المال، وهو علامة العصر الحديث، يرتكز على تناقض غير قابل للحل: يصبح العمل مجرد لحظة في التطور الأوسع لرأس المال، كما لو كان رأس المال قائما بذاته ولم يكن لديه عمل كمصدر حي من عملية التثمين الخاصة بك. أي أنه على الرغم من تأجيل العمل إلى لحظة من تطور عملية تراكمه، فإن رأس المال يظل نتيجة للتطور التاريخي لعملية العمل نفسها. تكمن السمة المحددة للرأسمالية على وجه التحديد في ما يلي: على الرغم من كونه الحركة التي تخلق القيمة – جوهر التراكم وجوهر العلاقات الاجتماعية الرأسمالية – فإن العمل يتوقف عن أن يكون، في نهاية المطاف، العملية المحددة للعلاقات الاجتماعية في هذا المجتمع، ويصبح خاضعًا. ويتم تحديدها من خلال الأشكال التي تتخذها منتجاتهم (القيمة، البضائع، المال، رأس المال، وما إلى ذلك).

إن حل هذا التناقض يكمن، كما نعلم، في ثورة ظروف الإنتاج الرأسمالية، مع القضاء على الملكية الخاصة وإقامة المجتمع الشيوعي. لكن، من وجهة نظر أنطولوجية جدلية، ماذا يعني هذا؟ ومرة أخرى، يحرص أراوجو على إعادة قراءة أطروحات ماركس في ضوء القواعد الهيغلية، بحيث تظهر الشيوعية كمحاولة للتوفيق بين عالم الإنتاج والذات الحقيقية للعملية الإنتاجية (العامل)، أي الروح مع الذات. وعيها المتوضع في العامل باعتباره الذات المركزية لهذا المجتمع الذي يخضعه ويعزله. وذلك لأن الإنسان الحر في جوهره، عليه أن يهيئ الظروف في المجتمع لينتج عالماً متناغماً حقاً مع هذا الجوهر، أي عالماً حراً حقاً، أو حتى باللغة الماركسية، العبور من الملكوت. ضرورة لمملكة الحرية. ولا شك أن هذه الصياغة تقوم على العملية المنطقية الهيغلية المتمثلة في التوفيق بين المفهوم والموضوعية.

لذلك، يتساءل أراوجو، ماذا سيكون المشروع السياسي الشيوعي إن لم يكن مصالحة الروح مع نفسه، ومع جوهره؟ الحقيقة البسيطة هي أن الروح، بالنسبة لماركس، تجد نفسها مغتربة عن نفسها في الشكل الذي يكتسبه التخريج الموضوعي للوعي في العمل المغترب/المغترب. وبهذا المعنى، يمكننا أن نذكر بالقياس أنه كما هو الحال عند هيغل، تغترب الروح عن نفسها في الثقافة، كذلك في الأنطولوجيا الماركسية للوجود الاجتماعي، فإن العقلانية المتأصلة في العلاقات الاجتماعية الناتجة عن عملية العمل تصبح مغتربة عن نفسها من خلال الموقف الذي فالعمل يقع ضمن العلاقة الاجتماعية التي تحدد الذات الحديثة بأنها مغتربة ملموسا، وهي: العلاقة الاجتماعية الاستغلالية القائمة بين رأس المال والعمل.

ولكن إذا كنا قد أصررنا كثيرًا حتى الآن على الطريقة التي يجمع بها أراوجو بين ماركس وهيغل معًا، مشيرًا إلى مدى يدين الأول لوجود الثاني، فماذا يمكننا أن نفعل مع انتقادات ماركس المتكررة لهيغل، والتي يحاول فيها ليبين اختلافاته وخصوصياته فيما يتعلق بمؤلفه علم المنطق؟ وهنا يمكننا أن نرى الجانب الآخر من مساهمة هذا الكتاب، والذي يتوازى مع الأول في الكتاب بأكمله، حتى يمكننا أن نقول ذلك ليس لدينا هدف واحد فقط، بل هدف مزدوج يمر عبره: بالإضافة إلى تطرف القراءات التي أشارت بالفعل إلى ثقل ومدى تأثير هيجل على النقد الماركسي للاقتصاد السياسي، إلى حد ما، فإن هذا العمل يوضح لنا كيف كان هيجل نفسه قريبًا بشكل مدهش من هذا النقد.

في الواقع، الأطروحة الرئيسية هنا هي أنه إذا لم يكن الاختلاف بين هيغل وماركس في الطريقة بالضبط، بما أن ماركس يتبنى الأنطولوجيا الجدلية الهيغلية، فإن ما يفصل بينهما، قبل كل شيء، هو السياق التاريخي الذي عاش فيه كل منهما وعاش فيه. ينعكس. لا شيء أكثر جدلية من هذا: إذا كانت الحقيقة، في هذا التقليد، لها جوهر زمني وتاريخي، ومهمة الفلسفة هي التفكير في عصرها، فإن كلاهما قد قاما بدورهما على أكمل وجه.

وبهذا المعنى، على الرغم من انتقادات ماركس لهيجل، فمن العدل أن ندرك أن هيغل، أولاً، شهد وقتًا كان فيه الرأسمالي لا يزال شخصية ثانوية، أي وقت انتقال إلى المراحل المتعاقبة لتنظيم المصنع والتي أصبحت فيما بعد من شأنه أن يؤدي إلى توطيد النظام الصناعي، حيث يصبح رأس المال هو الروح والعقل العالمي، ويصبح الرأسمالي أقوى شخصية. لذلك، لن يكون من الممكن لهيجل أن يقوم بنقد أنطولوجي للعمل في الحداثة الصناعية كما قام به ماركس.

بالطبع، هذه ليست مجرد مسألة "سياقية"، ولكنها مسألة أعمق، كما يذكرنا أراوجو نفسه من المقدمة: إنها البنية الأساسية لموضوع الدراسة لكل شخص، مع الفهم الناتج للعمل السياسي، والذي هو في السؤال. وفي هذا السياق، وعلى خلاف هيغل الذي أشار إلى البحث عن تصحيح التناقض الكامن في الذات الحديثة القائمة بين الواقع الاجتماعي والحياة السياسية من خلال الدولة السياسية والعقلانية، كان ماركس مقتنعا بأن العمل الثوري وحده هو الذي يمكن أن يؤدي إلى دولة حرة حقا. ومجتمع إنساني حقيقي، حتى خارج الدولة السياسية.

ومع ذلك، فقد استولى هيجل على الاقتصاد السياسي الذي تم تطويره بالفعل في عصره وحدد تحليلًا لا يزال يقترب من بعض التطورات النظرية الرئيسية الموجودة في نقد الاقتصاد السياسي الماركسي. في الواقع، صرح أراوجو، بجرأة تامة، أن هيجل كان سيتوقع أسس النقد الأنطولوجي الجدلي للاقتصاد السياسي، ضمن حدوده وإمكانياته التاريخية. ولدعم القول المثير للجدل، يذكر أمثلة الإشارة الخلفية إلى وجود “طبقة صناعية” تحصل على “وسائلها” من عمل الآخرين والتمييز الأولي بين قيمة الاستخدام وقيمة التبادل – كما يمكننا أن نقرأ في فلسفة القانون. ومع ذلك، فهو في الفلسفة الملكية، التي كتبها هيجل في زمن يينا، أن أراوجو يبحث عن الأسس لدعم هذه الأطروحة التفسيرية، دون الاعتماد على مساعدة المفسرين مثل كريستوفر آرثر. في هذا العمل، كان هيغل قد أدرك بالفعل مركزية شكل المال، المرتبط بالشكل الذي يسميه ماركس العمل المجرد، لتوضيح وتوسط المنتجات المختلفة، ومع ذلك، الأعمال الفردية المختلفة في عملية رأسمالية نموذجية من العمل. التنشئة الاجتماعية للعمل. وهذا يعني أن هيجل يتوقع بالفعل ما سيكون فيما بعد موضوعًا مهمًا بالنسبة لماركس: انعدام الأمن والطابع غير العقلاني إلى حد ما الذي يميز نمط الإنتاج القائم على الملكية الخاصة والذي يتم تعميمه اجتماعيًا بشكل غير مباشر فقط. بعد فيستوم، من خلال السوق. بهذا المعنى، كان هيغل جينا هذا قد أدرك بالفعل أن إمكانية حفاظ العامل على وجوده تخضع لشبكة الفرص المتشابكة في الكل الاجتماعي المنظم بهذه الطريقة. وهكذا، فإن عددًا كبيرًا من الناس محكوم عليهم بالعمل الوحشي وغير الصحي وغير المؤكد في المصانع والمطاحن والمناجم. سيكون هيجل إذن أول من طرح فلسفيا مسألة كيفية إخضاع منتج العمل، كعملية توفر احتياجات كل فرد في المجتمع البرجوازي، لشكل السلعة ولتبادل السلع بوساطة المال.

وهكذا، وفقًا للقراءة التي اقترحها أراوجو، نرى في كل من هيغل وماركس المفصل الذي لا ينفصم بين الأنطولوجيا والاقتصاد السياسي، حيث يتم الحفاظ على العمل باعتباره الأساس العالمي، وبالتالي، الأساس الوجودي للإنسان. إنهم مهتمون، كل في وقته الخاص ووفقًا لميوله السياسية، بالتطور الجدلي للخصوصيات التي تؤثر على العملية التاريخية، وتجديد العالمية الملموسة الموجودة في العمل. بالنسبة لهيجل، تشير هذه الروح إلى الدولة العقلانية باعتبارها فكرة أخلاقية موضوعية ضرورية لتحقيق الحياة الأخلاقية للشعب، بينما بالنسبة لماركس فهي تدور حول الشيوعية باعتبارها التغلب على رأس المال كعلاقة اجتماعية منفرة ومسؤولة عن كل الاغتراب الموجود في المجتمع. شكل من أشكال الحياة العملية.

في ختام هذه المقدمة المختصرة لهذا الكتاب المثير للتفكير، سأسمح لنفسي بطرح سؤال يكمن، إذا جاز التعبير، في خلفية هذا العمل، بقدر ما يحركه ويشير إلى ما هو أبعد منه: إذا كان من بين المشاريع النظرية لا ينبغي على هيجل وماركس أن ينشئا تمييزًا للطبيعة، بل للسياق التاريخي، بما أن كلاهما فكر في عصره وحدد موضوعات دراسته من خلال الأنطولوجيا الجدلية، فماذا يعني أن نفعل الشيء نفسه اليوم؟ ماذا يمكن أن يعني التفكير في عصرنا من خلال هذا الإرث الذي تركه لنا كلاهما؟ في البداية، لا نحتاج إلا إلى الاعتقاد بأننا مازلنا محاصرين في النظام الرأسمالي للإنتاج والاستهلاك، الذي يستمر في فرض أسلوب حياة علينا يقودنا مرارا وتكرارا إلى تجربة الأزمات والتباينات والأمراض الاجتماعية. بمعنى آخر، إلى حد ما، لا يختلف الوقت الحاضر كثيرًا عن الواقع الذي كان أمام أعين هيغل، وقبل كل شيء، ماركس. وبهذا المعنى، يمكننا أن نتفق مع هابرماس عندما قال: “إننا لا نزال معاصرين للهيجليين الشباب” (Habermas, 2001, p. 67).

ومن ناحية أخرى، فمن الواضح أن العديد من عناصر الرأسمالية قد تغيرت خلال هذا الوقت. يبدو أن عالم اليوم يحافظ على تعايش غريب بين الأزمة والواقعية. فمن ناحية، لا يمكن إنكار أننا نشهد مجموعة مهمة من الأزمات على مستويات مختلفة: اقتصادية وسياسية واجتماعية، ولكن أيضاً وقبل كل شيء بيئية. ومن ناحية أخرى، فإننا نواجه صعوبة في تصور و تخيل أشكال أخرى من الحياة والتنظيم الاجتماعي. يبدو كل شيء معقدًا للغاية ويصعب تغييره على مستوى أعمق، على الرغم من المشاكل الواضحة المرتبطة جوهريًا بالنماذج الاجتماعية والمؤسسية السائدة. في ضوء هذا السيناريو، فإن أي مسعى للنظرية النقدية يحتاج، في الوقت نفسه، إلى أن يكون قادرًا على تشخيص ليس فقط الأزمات المعاصرة، بل أيضًا القوة المتمردة للأنظمة الحالية للتنظيم الاجتماعي والهيمنة.

من هذا المنظور، يظهر لنا أراوجو، دون أن يطوره بالكامل (وهي بالتأكيد مهمة لكتاب آخر)، طريقًا واعدًا، موجود بالفعل في استنتاجات الكتاب. يتضمن ذلك العودة إلى عنصر حاضر بقوة في التحليلات الأنطولوجية لهيجل وماركس: وهو التمفصل بين الموضوعية والذاتية. وبهذا نسعى إلى تحليل التوترات والتناقضات التي تميز عملية تكوين الذات، أي الطريقة التي يختبر بها الذات الحديثة محتوى العلاقات الاجتماعية في شكل ideologia. يبدو لي أنه من المناسب تمامًا إعادة استثمار مشكلة عمليات التبعية في الأزمنة المعاصرة، في توضيحها بين الآليات "التلقائية" للفتشية والإنتاج الأيديولوجي المتعمد - وهو ما يحرص مؤلفنا في الواقع على عدم الخلط فيه، من أجل يفسر تعقيد حركة الاغتراب النموذجية للمجتمعات الرأسمالية.

إن فهم وإعادة التفكير في العلاقة المعقدة بين هذه المفاهيم المركزية الثلاثة عند ماركس – الاغتراب، والفتشية، والأيديولوجية – يمكن أن يكون في الواقع طريقًا حاسمًا لنظرية نقدية تهدف إلى العودة إلى الأنطولوجيا الهيجلو-ماركسية للذات من أجل فهم حاضرها. الوقت الذي يبدو فيه أن الأشخاص المعنيين، على الرغم من الأزمات التي لا تعد ولا تحصى والكارثة البيئية الوشيكة، يجدون أنفسهم متورطين بعناد في "الموضوعية الغريبة للقيمة".

*ليوناردو دا هورا هو أستاذ في قسم الفلسفة في جامعة باهيا الاتحادية (UFBA).

مرجع

ويسيو أراوجو. الأنطولوجيا والاقتصاد السياسي: القارئ ماركس لهيغل. ساو باولو، إيديتورا دياليتيكا، 2024، 156 صفحة. [https://amzn.to/3La8amr]