من قبل ويسلي سوزا*
إن «الشمولية» بالمعنى الذي ظهرت فيه تعني أقل بكثير مما يفترض، إذ تحاول أن تشمل ظواهر عامة لا يستطيع المفهوم الخاص التعامل معها بمفرده.
المشكلة
في نهاية عام 2021 قرأت مقال الأستاذة يارا فراتشي في المجلة دفاتر الفلسفة الألمانية (الآية 26، رقم 2). العنوان بليغ جداً:"حنة أرندت وروي فاوستو يتحدثان عن نشأة الشمولية اليسارية". على الفور، مثل أي قارئ يقظ للفلسفة السياسية، يقرأ العنوان شيئًا يلفت الانتباه، وليس أقله، إشكاليًا. إن "نشأة الشمولية"، بحسب المؤلف، هي إنقاذ للإرث النظري الذي يأتي من كلا المؤلفين، كل في سياق إنتاجه الخاص، ولكنهما يظهران أوجه التشابه في التأملات حول "إجراء إنكار الواقع الذي يقترب من الإنكار اليميني” (فراتشي، 2021، ص 31).
أقترح في هذا النص القصير – وآمل أن أحققه – دحض السؤال حول ماهية هذا اللقب (المفهوم السياسي). ولا سيما تحت رعاية البخل المفاهيمي، الذي من شأنه أن يصل إلى حدود العقلانية التقدمية، وبالمعنى جانب، وإعادة النظر في بعض التناقضات في اليسار نفسه.
تتجاهل يارا فراتشي التنمية وما يترتب عليها من عمل عبودي، مبني على التقسيم الاجتماعي للعمل، والفصل بين العمل الفكري واليدوي، وتقسيم المجتمع إلى طبقات في مواجهة عملية الإنتاج. فقط في هذا التقسيم المبني تاريخياً وفعالاً – والذي بلغ ذروته بظهور السياسة كما نفهمها – هل يحل محل ضرورة السيطرة على العمل، وطرق تنفيذ التوزيع والاستهلاك وعملياتهما الفعالة، فضلاً عن القرار. من المنتجين تنفرون من الطبقة التي تهيمن وتجسد عملية الاستغلال والعنف المباشر.
إن تحديد المجتمع الطبقي هذا ليس أمرا شاذا، بل هو شيء يحول، في أشكاله الخاصة، اللحظات التاريخية التي يحددها تطور القوى المنتجة والإمكانيات المستمدة من أشكال استخراج فائض القيمة. نتذكر أن التاريخ لا يمكن اختزاله في "الصراع الطبقي"، بل هو أحد مكوناته العديدة الأخرى، وليس "القانون الأسمى للتاريخ كقانون للحركة"، كما كتبت يارا فراتشي، متتبعة حنة أرندت. ولذلك، فهذه ليست قراءة تفسيرية حادة، بل هي قراءة ماركسية مكررة.
المشكلة، بطبيعة الحال، تكمن في الحدود والمآزق في السياق التاريخي لزمن ما، والتي تتفق مع الحدود والمآزق في قراراتها، سواء كانت جزئية أو غير جزئية. لا يوجد شيء جديد في هذا. لكن الجدة تؤدي إلى أن أختام المفاهيم، على الرغم من جوهرها، تحتاج إلى أن تتشكل في الظروف التي يتم فيها نشر مثل هذه المصطلحات. في الأوقات التي يتم فيها تقليص النقاش الفلسفي المفتوح بهدف "الإساءات"، لا يمكن للفلسفة أن تتقدم إلا في حوارات مفتوحة، تهدف دائمًا إلى أفق مشترك للتغيير. هذا هو إنفاقي هنا.
الصراع الطبقي والديمقراطية والسياسة
أولاً، دعونا نلقي نظرة على مثال سريع لكيفية فهم الفيلسوف القانوني أليسون ماسكارو للطريقة التي "تم بها بناء البنية السياسية للرأسمالية، في القرنين الماضيين، فقط في عملية متغيرة من التأكيد والإنكار والضمان والانتقائية والحد من الحرية". معايير حقوق الإنسان” (ماسكارو، 2017، ص 110). من هنا، تبدأ الدولة في الليبرالية الكلاسيكية من بناء نظري، من ميثاق جماعي، ووظيفتها، في نظر التعاقديين، هي وظيفة العقد الاجتماعي. وكانت وظيفتها تلبية الاحتياجات الحيوية، مثل الحرية والأمن والملكية.
ويمكننا أن نستنتج أن القانون (دعم حقوق الإنسان) هو النتيجة المنطقية التي من خلالها تقدم الطبقة الحاكمة نظامها على أنه الأفضل والأنسب. لكن، باري باسو“إن ما يسمى بحقوق الإنسان هي مجموعة معينة من الضمانات السياسية والقانونية المحددة التي تدعمها نفس الأفراد” (ماسكارو، 2017، ص 117).
في هذا الجانب، فإن هذا المفهوم المضاد للتسند، أي المفهوم المتجانس لـ "ذات القانون" هو وساطة يمكن من خلالها تعزيز المساواة القانونية في الحق في الاستغلال الحقيقي المتساوي في مواجهة التجريد الموافقة لـ " حقوق الإنسان" في النضال. ولهذا السبب، فإن "إنشاء المجتمع الرأسمالي يؤدي إلى معاملة الأفراد بشكل إجباري والاعتراف بهم على أنهم يتمتعون بإرادة حرة، يفترض أنهم متساوون، في عقد استغلال العمل بأجر" (MASCARO, 2017, p. 118).
ونلاحظ أنه وفقا لهذه الحجة التي قدمها ماسكارو، يمكن تسليط الضوء عليها، على سبيل المثال، في مقالته حقوق الإنسان: نقد ماركسي (2017)، حيث يؤكد على التاريخية السياسية للدولة والقانون، باعتبارهما خصوصيات الشكل الاجتماعي القائم. إنها تعكس، حسب رأيه، أشكال التواصل الاجتماعي الرأسمالي. وعلى حد تعبيره، فإن “حقوق الإنسان يتم إنكارها على وجه التحديد من قبل أولئك الذين يعملون ضمن شروطهم ومديحهم. إن مأسستها وإعادة إنتاجها مدعومتان بمستويات مختلفة من الأشكال الاجتماعية والعلاقات الضرورية” (MASCARO، 2017، ص 110).
وبهذا المعنى، فإن الأمر لا يتعلق بإنكار أو "إضفاء النسبية" على ما يسمى "حقوق الإنسان" لليسار الثوري المفترض، بل يتعلق بفهم موضوعي لما هي عليه: إنه، في الواقع، يتعلق بفهم تجسيدها الجوهري في المجتمع. .من الطبقات. لا يجوز لنا ذلك، بسبب – ومن المفارقات – سهولة صنع نماذج أولية هزلية وتحقيرية، مثل تلك التي تقرأ في كلمات يارا فراتشي (إذا كانت مناقشتها مع الأيديولوجية الستالينية الدافئة لبعض "المؤثرين" الرقميين)، إذن هذا جيد.) ، حيث يعتبر الثوار "المناهضة الظرفية للتعالي للبرجوازية الإمبريالية الأوروبية منافقة وقاتلة، وليس كل يسار يعتبر مناهضة التعالي اليعاقبة والبلشفية للظروف منافقة وقاتلة" (شرحه، ص 35).
وبهذه الطريقة، سيكون الصراع الطبقي أحد النقاط العقدية لفهم هذه الظاهرة: فالسياسة هي، دون أدنى تردد، أحد آثار الصراع الطبقي. هذه الظاهرة، التي تعززت فقط في كتابات ماركس – رغم وجودها بطريقة أكثر خجولة في العديد من الفلسفات السابقة، بما في ذلك آدم سميث وروسو وهيجل، على سبيل المثال، تمكنت من الكشف عنها في ضوء “المادية التاريخية” (مصطلح (لم يستخدم قط وينسب إليه) ، وقبل كل شيء، كيف يتم خوض الصراع الطبقي ليس فقط في سياق مفهوم بشكل عام، وخاصة في السياسة نفسها، في اللعبة "المؤسسية"، في تشكيل الأحزاب، والحقوق المدنية (التي تكثيف أفكار مجموعات محددة في النزاع)، وما إلى ذلك.
«إن ماركس لا يتجاهل تمامًا التحرر السياسي، أي التجديد التاريخي الملموس لمورفولوجية الدولة. فهو يرى أنها عملية غير مكتملة، باعتبارها إنجازًا جزئيًا للإنسانية. يحاول الإنسان أن يتحرر مع الدولة الحديثة في اكتمالها الكامل، أي أنه يحاول الوصول إلى النقاء الكوني من خلال هذا العقد، لكنه ما زال لا يحرر نفسه حقًا، في الحياة الملموسة، في واقعه الفعال، تاركًا الفرد الخاص، المجتمع الخاص، باعتباره عالمًا من الخصوصيات والاغتراب وعدم المساواة، سليمًا ومفترضًا كمجتمع طبيعي. في الختام، فإن حقوق الإنسان، التي تختلف عن المبادئ التوجيهية لحقوق المواطن، هي حقوق الحياة الخاصة، والفردية الاجتماعية البرجوازية في مصطلحاتها، للفرد المصنف على أنه "أحادية أنانية"، أي أن "الإنسان" هو الإنسان البرجوازي، المتشكل في داخله وتفتيت المجتمع البرجوازي” (كويلهو، سوزا، 2020، ص 36).
وفي لهجة حنة أرندت، نرى بطريقة أخرى اعتبارات حول العنف، من أجل "إنقاذ" مفهوم السياسة. ويذكر أن العنف، على الرغم من إمكانية استخدامه كعنصر سياسي، إلا أنه لا ينتمي في حد ذاته إلى هذا المجال. في الواقع، على حد تعبير ماركس وإنجلز، "السلطة السياسية هي القوة المنظمة لطبقة ما لقمع طبقة أخرى". وعلى وجه التحديد، فإن السلطة السياسية (الدولة) هي التي "تنظم" المجتمع، وبالتالي فإن العنف ليس دائمًا المصدر المباشر "لنظام" المجتمع - أو في المصطلحات الشعبية: إبقاء الفقراء والمضطهدين في أماكنهم. وكما أن الديمقراطية والدكتاتورية شكلان مختلفان من أشكال السيطرة الطبقية، فإن العنف المباشر أو غير المباشر هو جزء من ذلك طريقة عملها من التقسيم الاجتماعي للعمل.
ولذلك فإن "العنف الثوري" ليس أكثر من فعل تاريخي مشروط، تقوم به قوى موضوعية وذاتية تتقارب، بمعنى فكرة مسبقة عن الفعل المنفذ، وليس عن "غاياته". هذه ليست معيارية نظرية “شمولية” أو أي صفات مماثلة. وبهذا يمكن رفض الغائية التاريخية المفترضة من أي منظور نقدي، أي إذا أراد المرء انتقاد "الماركسية".
هناك مقطع من الفيلسوف البرازيلي خوسيه تشاسين، واضح للغاية حول المشكلة: «عند ماركس، يجب التغلب على الدولة والسياسة بشكل عام، كمجال منفصل، من خلال تحول جذري للمركب الاجتماعي. إن العمل الاجتماعي المتصور لا يمكن أن يكون ثورة سياسية، بل ثورة اجتماعية، تحت طائلة تحمل عبء البقاء محصوراً داخل حدود الأشكال السياسية العتيقة. تهدف الثورة الاجتماعية إلى إزالة التناقض بين التحيز والعالمية الذي أعادت الثورات السياسية في الماضي إنتاجه دائمًا، مما يُخضع المجتمع في عقدته إلى مجال التحيز السياسي، لصالح القطاع أو قطاعات المجتمع المدني المهيمنة. إن العامل الاجتماعي للتحرر هو البروليتاريا. تشكل الصراعات السياسية والاجتماعية والاقتصادية وحدة جدلية؛ وبالتالي فإن إهمال البعد الاجتماعي والاقتصادي يحرم السياسة من حقيقتها” (تشاسين، 2013، ص 25).
تولد السياسة مع المجتمع الطبقي وتتوافق معه (هذه النقطة ليست سلمية حتى في الماركسية، ناهيك عن خارجها). ولا يمكن فهم معنى السياسة إلا من خلال هذه العبارات: هل هناك مركزية للسياسة في العالم المعاصر لنقدها أو تأكيدها، أم، من ناحية أخرى، هل العالم المعاصر هو الذي يضع هذه "المركزية" السياسية المزعومة في الواقع؟ ؟ فهل الحرية، في الواقع، مسند مثالي للسياسة؟ هل يستلزم المجال العام السياسة؟ ما الذي يميز "الشمولية" عن الأخرى هي قوة المتهم؟ (من هو الإرهابي، إسرائيل أم "حماس"؟)
والديمقراطية، بدورها، ليست أكثر من ترتيب تنازلي يتم التشكيك فيه في كل خطوة من خطوات الصراع الطبقي، وسرعان ما يتبين أنها ليست "قيمة عالمية"، تمامًا كما لا تتمتع السياسة بشرعيتها الخاصة. هذا الامتياز لمركزية السياسي واضح في المجمعات الاجتماعية، التي تشكل نوعًا من المحافظة الفلسفية والسياسية عند حنة أرندت والتي تعمقت خلال صياغاتها النقدية، حتى ليس بشكل مباشر، فيما يتعلق بالفلسفات التحررية، كما هو الحال عند ماركس ولينين. وبقدر ما يعنينا هنا، فإن "الديمقراطية" تُفهم كعنصر، وليس مجرد نقطة أساسية راكدة، بل كعملية مستمرة. قمع الديمقراطية الشكلية الحالية لإقامة أخرى، ليس كعملية "إصلاحات" أو دفاع واسع ومجرد عن المؤسسات البرجوازية، بل اصطدام فوري ضدها، لوضع الديمقراطية الموضوعية والاشتراكية موضع التنفيذ (راجع لوكسمبورغ، 2018) .
أخطاء من مناقشة سيئة
بالنسبة لحنا أرندت، فإن ظاهرة الثورة، باعتبارها حدثًا سياسيًا في الأساس، لن يكون هدفها حل المشكلات الاقتصادية والاجتماعية. إنه موجود فقط ليؤسس جسدًا سياسيًا جديدًا تكون فيه الروح الحرية. لكن الثورات التاريخية أثبتت العكس، كما هو الحال مع الثورتين الروسية والصينية (سوسا، 2020، ص 12). إن الإصرار الذي أعاد فراتشي النظر فيه ليس اعتباطيا. بناءً على أطروحات أرندت، فإن روي فاوستو هو الذي يستبدل بشكل تعسفي مسألة "التقدم" في فلسفة التاريخ المزعومة. إن فكرة "الانحدار التاريخي" التي يدعو إليها المؤلف والتي يعترف بها فراتشي هي على الأقل غريبة: كانت حنة أرندت على دراية بالعلاقة السرية بين الحكم الإمبريالي كشكل سياسي من أشكال الرأسمالية: "العنصرية وممارسة الإبادة كسياسة الدولة” (نفس المصدر، ص 41).
معنى “الأطروحة القائلة بأن الثورتين الروسية والصينية تنطويان على تراجع تاريخي، يحتاج روي فاوستو إلى الالتزام بفكرة أن كلاهما يقطع خطًا من التقدم التاريخي” (ص 39). ومن الواضح - ومن الجدير بالذكر - أنه ليس من المعقول، كما فعلت حنة أرندت وروي فاوستو، كل في نموذجه الخاص، أن ننسب مسؤولية معينة عن العواقب التاريخية التي يمكن أن تترتب على الأحداث الثورية (وهو ما لا ينطبق حتى على الأحداث الثورية). منطقي)؛ ومن ناحية أخرى، لا يمكن تصور وضع التصميم "الشيوعي" على أنه مشابه للنازية - ربما يكون التكافؤ بين الجنسين وغرف الغاز "نفس الشيء" في عالم "مناهضة الشمولية" الرائع. بعد كل شيء، ما هو "الإنكار" و أخبار وهمية هل لدينا الآن؟
إن توصيف الكاتب للحرية في المقال غريب، فالمنظور الثوري إذن هو النفور من الحريات (ماذا يعني ذلك؟). إن الارتباط بين الليبرالية والديمقراطية ـ والذي تنظر فيه يارا فراتشي بعيداً استناداً إلى مفهوم روي فاوستو المتهالك ـ كان له وظيفة إيديولوجية تكاد تكون حصرية. يمكننا أن نذكر بعض الشخصيات الليبرالية، في أوقات مختلفة، القادرة على التعبير عن نفس عدم الثقة في الديمقراطية، مثل فريدريش هايك: بالفعل في النصف الثاني من القرن العشرين، أعربوا عن عدم الثقة في الاقتراع العام والديمقراطية، وهو ما ينبغي فهمه حصريًا كالمساواة، أي المساواة أمام القانون.
وحتى يومنا هذا، في العلاقات الدولية، يعتبر العالم الليبرالي عدو "الديمقراطية" (المبنية على المبدأ العالمي المتمثل في المساواة الجوهرية). وكان ونستون تشرشل، المعروف بارتكاب جرائم إبادة جماعية، ولكنه يعامل باعتباره "ديمقراطيا"، يحب أن يقول إن أغنى البلدان على المستوى الدولي ينبغي لها أن "تقود" أفقر البلدان (فقط ألخص ما فعله في الهند، على سبيل المثال). إن التمييز في التعداد السكاني، الذي طرد من الباب في الديمقراطية الوطنية، يعود من النافذة في الديمقراطية على المستوى الدولي. على سبيل المثال، كان هذا أيضًا، بطريقته الخاصة، تفكير بنيامين كونستانت، الذي اعتبر الطبقات الشعبية قاصرات غير قادرة على المشاركة في القضايا السياسية (راجع LOSURDO، 2014، ص 185). هذا فقط للتركيز على الأمثلة الأساسية.
ومع ذلك، وبالعودة إلى ما هو مهم بالنسبة لنا أن نفهمه هنا في النص، فإن المفهوم الثوري لحنا أرندت، على حد تعبير إريك هوبسباوم، يشكل “غيابا مؤكدا للاهتمامات بالحقائق البسيطة” (HOBSMBWM, 1985, p. 205)، في حين أن إنها ترى مشكلة "السياسة". وبهذا المعنى، فإن قراءة روي فاوستو المعاد تسخينها وتعليقات يارا فراتشي تنطلق مباشرة من مبادئ ظرفية ومتحيزة لدعم التساؤل حول "الشمولية"، كمصطلح شامل في الفلسفة.
سيكون من المثير للاهتمام، في هذه الحالة، أن نفهم أن هذه المفاهيم – أو التحريفية التاريخية، والتي، في الواقع، تشكل موقفا رجعيا وغير أمين في التأريخ (راجع هوبزباوم)، كما سنبين أدناه. ومع ذلك، لتوضيح التحيز المحافظ والمشكوك فيه تمامًا لوجهة نظر أرندت للتاريخ، فمن المفيد تسليط الضوء على مقاطع من كتابات المؤرخ البريطاني إريك هوبسباوم: “فيما يتعلق بدراسات الثورة الفرنسية ومعظم الثورات الحديثة الأخرى، /…/ لذلك، فإن كتاب [أرندت] يبقى أو يستسلم ليس بسبب اكتشافات المؤلف أو تصورها فيما يتعلق ببعض الظواهر التاريخية المحددة، ولكن بسبب الاهتمام بأفكارها وتفسيراتها العامة /…/ سيكون هناك مؤلفون، دون أدنى شك، الذين سوف أجد أن عمل حنة أرندت مثير للاهتمام ومفيد، ولكن من غير المرجح أن يكون من بينهم علماء الثورات، سواء كانوا مؤرخين أو علماء اجتماع” (HOBSBAWM, 1985, p. 202-8).
وبهذه الطريقة، فإن أي فهم للماركسية، بما يتوافق مع مبادئها، يعرف أنها ليست وصفة ثورية للعنف اللامحدود كما لو كانت متعة اجتماعية لما يفرضه العنف المتأصل في الرأسمالية بالفعل على الناس بشكل يومي. يستمر النقد الماركسي للديمقراطية في هذا: في مصطلحاتها الخاصة، فهم أيضًا القيود التي يفرضها المجتمع الطبقي، وليس "النماذج" التي أقيمت عقليًا لجعلها مفهومًا فلسفيًا، كما هو الحال مع حنة أرندت وروي فاوستو، مشيرين إلى من "التحفظ" في ماركس حول الحرية. في الواقع، فريدريك إنجلز في كتابه مكافحة دوهرينغمن خلال دحض المفاهيم التعسفية عن "الحرية"، يكشف عن عنصر أساسي بنفس القدر حولها. بالنسبة له، “الحرية تتمثل إذن في السيطرة على أنفسنا وعلى الطبيعة الخارجية بناءً على معرفة الاحتياجات الطبيعية؛ وبهذه الطريقة، فهي بالضرورة نتاج للتطور التاريخي” (إنجلز، 2015، ص 113)، أي الهيمنة التي يتم تأسيسها فقط على أشكال محددة من التنظيمات الاجتماعية، وليس على بنيات عقلية أو “قوانين حديدية” في التاريخ…
علاوة على ذلك، فيما يتعلق بالديمقراطية، نشير إلى بعض النقاط حول ما يُشتق من هذا النقد للدولة – وهو يفلت من الرعاية المثالية للفلسفة السياسية التقليدية. لأنه، كما سنرى، على حد تعبير روزا لوكسمبورغ، فإن دفاعها عن الديمقراطية ليس مجرد دفاع مجرد، ولا بطريقة طوعية (كما يظهر في مقال فراتيشي الذي أدى إلى ظهور فاوست وأرندت)، بل هو بالأحرى إلغاء الليبرالية. الديمقراطية، أي التغلب على دكتاتورية رأس المال ("الديمقراطية البرجوازية") وإقامة ديمقراطية اجتماعية، أي تحول ثوري، وليس إصلاحات في نطاق رأس المال. ويرتبط هذا مباشرة بانتقاد الدولة والديمقراطية البرجوازية، وما إلى ذلك.
روزا لوكسمبورغ عندما تكتب الإصلاح أم الثورة؟تناولت السياسة الجمركية والنزعة العسكرية، وتطور البرجوازية، بمعنى أنها لعبت، إلى حد ما، أدوارًا ثورية لا غنى عنها في تاريخ الرأسمالية – تراكم رأس المال وتوسيعه؛ ومع ذلك، بعد فترة وجيزة، افترض أن "النزعة العسكرية حولت نفسها أيضًا من محرك للتطور الرأسمالي إلى مرض رأسمالي". بهذا، تكتسب الدولة، باعتبارها قاطرة للرجعية، وظائف رقابية وإدارية متزايدة، وأخيرا، تعرقل الجهاز القمعي والعنيف الوشيك. وتؤكد لوكسمبورغ مباشرة من هذا: «إن تطور الديمقراطية، الذي يراه برنشتاين أيضًا وسيلة للتأسيس التدريجي للاشتراكية، لا يتعارض، بل على العكس، يتوافق تمامًا مع التغيير في الدولة الموصوف أعلاه» ( لوكسمبورغ، 2018، ص 34).
ومن الممكن أيضًا ملاحظة كيف ينشأ هذا النقد: وفقًا للمؤلف البولندي، فإن الديمقراطية، أي "السيطرة الاجتماعية"، سوف ترتبط بتوسع النزعة العسكرية والاستعمار. ومن ثم فإن "الأشكال الديمقراطية للحياة السياسية هي ظاهرة تعبر بشكل أقوى عن تطور الدولة نحو المجتمع". وبناء على هذا التأهيل يخلص إلى ما يلي: “يمكن القول إن الديمقراطية، حسب شكلها، تعمل على التعبير عن مصالح المجتمع بأكمله في تنظيم الدولة. ولكنه، من ناحية أخرى، لا يعبر إلا عن المجتمع الرأسمالي، أي المجتمع المتوافق مع المصالح الرأسمالية. إن المؤسسات التي تكون ديمقراطية بشكلها، تصبح بالتالي، بمضمونها، أدوات لمصالح الطبقات المهيمنة. […] والديمقراطية ككل لا تظهر كعنصر اشتراكي مباشر، يملأ المجتمع الرأسمالي شيئًا فشيئًا […]، بل تظهر كوسيلة رأسمالية على وجه التحديد لنضج التناقضات الرأسمالية والتعبير عنها” (لوكسمبورغ، 2018، ص 35). -6).
وفيما يتعلق بمسألة "الشمولية"، كما لو كانت "انحرافًا" للديمقراطية، يقول خوسيه تشاسين مرة أخرى إن انتشار المفهوم، الذي يشمل مفاهيم تعتبر، في سياق الرأسمالية، أبدية لسلطة الدولة (كما هو الحال مع الرأسمالية). وقال إن الدولة متأصلة في الانقسام الطبقي والرأسمالية). إن الشيوعية، باعتبارها إمكانية تاريخية مستقبلية، هي إمكانية موضوعية وحقيقية. لكي نكون واضحين، فإن القول بأن الاتحاد السوفييتي كان أو لم يكن "شمولياً" لا يجعل الشيوعية أقل إمكانية أو أكثر "استبداداً" (على وجه التحديد لأن الشيوعية هي التغلب على الدولة والملكية الخاصة والعائلة الأبوية).
وبهذا فإن "الشمولية اليسارية"، التي يُفترض أنها "نتيجة" للماركسية، بالمصطلحات المستخدمة هنا، "هي تعميم للمظاهر المتعلقة بأشياء ملموسة متميزة، والتي تم تجريدها منها، بقوة غير تجريبية، دون التبرير، وبعض الخصائص، من بينها بالضبط تلك التي من شأنها أن تجعل التشابه الظاهري غير ذي صلة، والخلط بين الأشياء الملموسة أمر مستحيل، وبالتالي تقليل نطاق التعميم بشكل جذري “(CHASIN، 2012، ص 20).
«إن العالمية المجردة على وجه التحديد هي التي تسمح للنقد الليبرالي، الذي يمنح أقصى قدر من التوسع لمفهوم الشمولية، أن يجمع عددًا وافرًا من الظواهر، في مواقع متميزة، تحت نفس التسمية التي تربكها بحجة تفسيرها. في هذا الخط من الإجراء نرى أن "احتكار" السلطة يتحول إلى "احتكار" للسلطة بشكل عام (بعد أن أصبح "احتكارًا"، أي شموليًا، وذلك على وجه التحديد لأنه لا يبدو منتشرًا، كما هو الحال مع "الاحتكار"). (يقصد به أن يحدث في الدولة الليبرالية)، متجنبا، دون مبرر، حقيقة أن السلطة تنطوي دائما على مسألة الهيمنة. من الواضح أن كل الاستدلال يعتمد على موقف أيديولوجي، ينص، ضد كل الأدلة، على أن كل فرد في الدولة الليبرالية لديه، أو على الأقل يميل إلى امتلاك، بعض السلطة. بمعنى آخر، تلك القوة منتشرة، منتشرة بشكل عام. في الواقع، يُنظر إلى الانتشار باعتباره الترياق الوحيد للشر الذي تمثله القوة في جوهرها، مهما كان. لذا فإن السلطة شر بشكل عام، ولا يمكن مواجهته إلا من خلال تجزئتها (انتشارها). وعلى الرغم من هذا الشر، فإن النقد الليبرالي لا يأخذ بعين الاعتبار احتمال التغلب على الدولة وسلطتها، ويوصي، إذا جاز التعبير، بنشرها تعاقديًا. وهذا يكشف، بما أن العقد لا يتم الاحتفال به بشكل فعال بين متساوين، أن الأيديولوجية الليبرالية تعتمد على العالمية المجردة للدفاع عن امتياز ملموس معين” (CHASIN، 2012، ص 17).
ومن ناحية أخرى، الماركسية هي مجال فكري مفتوح، غير متجانس إلى حد ما، ويشمل جزءا مما يسمى "اليسار". ونحن نعلم – وهنا نؤكد صحة يارا فراتشي – ذلك النقد الموجه إلى ما يسمى بالتجارب الاشتراكية في القرن العشرين. XX مهمة للتحرك نحو المستقبل، ولكن بشروطك الخاصة. بالتأكيد، هذا ليس "دفاعًا عاطفيًا" عن الماركسية؛ يشير إلى التناقضات نفسها التي من خلالها، في تعليقات يارا فراتشي، يتردد صدى كل من التعسف الفلسفي والتجريد غير المعقول للنقد. ربما، إلى حد ما، بدلاً من التعامل بشكل شامل مع المفاهيم التي يمكن التلاعب بها بسهولة عن طريق التدقيق في الفكر التحليلي، يمكننا تحليل العلاقات الاجتماعية الملموسة.
ولهذا السبب، من المفيد أن نطلق على أي شيء اسم "الشمولية المساواتية" ليتساوى مع النقد العقلاني المفترض. إذا كان اليسار يريد حقا التغلب على المعضلات التي تفرضها علينا الرأسمالية اليوم، فليس هناك أفق آخر غير الاشتراكية. يمكن للمرء أن يقول أي شيء عن معنى "الشمولية"، لكن شرح كيفية حدوث هذه الشمولية لا يؤكد أنها معقولة. ليس التصنيف المفاهيمي هو الذي ينشئ جدارًا لما هو ديمقراطي أو غير ديمقراطي، بل الهياكل الاجتماعية التي يتخللها التقسيم الطبقي هي التي تؤدي إلى سياسة تقييدية ديمقراطية للهيمنة الطبقية، المباشرة أو غير المباشرة.
الاعتبارات النهائية
وفقا للفيلسوف الماركسي جيورجي لوكاش، فإن الستالينية (مصطلح شائع في مفهوم الأيديولوجية “الشمولية” في مخيلة أطروحة أرندت) مثلت اختفاء “المحاولات الأيديولوجية للسنوات الأخيرة من عهد لينين، والتي كانت تهدف إلى بناء ديمقراطية اشتراكية حقيقية”. . وفي هذا السياق، يؤكد المؤلف الهنغاري أن هذه الفرصة للديمقراطية خارج الدولة الحزبية، علاوة على ذلك، انتهى بها الأمر إلى الانتقاص من النموذج الستاليني (أصبحت اتجاها في الأحزاب الشيوعية في جميع أنحاء العالم)، ولكن ذلك، بأي حال من الأحوال، ليس كذلك. إنه الجوهر الماركسي. وهذا ما جعل من الواضح أن "الجانب الأبرز هو أن النشاط المستقل للجماهير قد اختفى عمليا، ليس فقط في ما يسمى بالسياسة الكبرى، ولكن أيضا في تنظيم الحياة اليومية لهذه الجماهير" (LUKÁCS, 2008, ص 170) تحت عنوان "الاشتراكية الحقيقية".
وفي هذا أيضاً يعني النقد الذاتي الجاد والهادئ لماضينا من أجل العودة إلى طريق مستقبل جديد. تذكر ماركس، بالتالي، طبيعة الثورة الاشتراكية ذات الطبيعة العالمية: بمصطلحاته، "ثورة سياسية ذات روح اجتماعية". ليس فقط من أجل وصف فريد لحقائق تاريخية وسياسية محددة، ولكن من أجل فضح الخلافات التي تدور في السياسة البرجوازية منذ ذلك الحين. وفي غضون ذلك، حتى نتمكن من تجاوز إضفاء الطابع الرسمي على الدولة أو "الديمقراطية التمثيلية" - وهي بعيدة كل البعد عن إضفاء الشرعية على جمود الدولة، سواء في القشرة الاشتراكية الديمقراطية أو في القشرة الستالينية، التي تتعارض مع النزعة الاشتراكية الديمقراطية. نفس العناصر والضرورات والتحديات التي لا هوادة فيها والتي أكد عليها ماركس بشكل نقدي.
وفي ما يتعلق بـ«الشمولية اليسارية»، هناك عنصر لا يتناسب مع منظور النضالات التحويلية، وهو بمثابة دليل للنظر إلى المستقبل، وبالتالي عدم تكرار ما يسمى بالأخطاء السابقة. ولا يعني طرح نوع من "الأكاديمية" النظرية من جانب واحد، بل نقيضها: دور المثقف الثوري، بدقة في تشخيص أخطاء تصرفاتنا الخندقية، وليس مجرد "تطبيقات" النماذج في الواقع الاجتماعي. ولذلك، فإن وجود ممارسة متماسكة يؤدي إلى إمكانية الاشتراكية. عندها فقط ستبقى هذه المفاهيم المنفرجة عن "الشمولية" في متاحف الأفكار وفي القبر التاريخي للرأسمالية، تماما مثل المحرك البخاري وعجلة الغزل.
وأخيرا، في رأيي، تعمل الفلسفة على توضيح المفاهيم، وليس خلقها عمدا أو تشمل ظواهر متباينة ومعادية لبعضها البعض - مثل "الشيوعية" و"النازية". شهد الأول التغلب على الرأسمالية (التغلب على الأبوية، والملكية الخاصة، والاستعمار، والقمع الجنسي، وما إلى ذلك)، في حين أن الثاني يهدف فقط إلى تعميق ما هو أكثر فسادا في الرأسمالية: العنصرية، وكراهية الأجانب، والتطهير العرقي. إن أولوية فهم هذا الواقع في البحث الفلسفي هي من سيوجه أشكال السلوك الموضوعي، وليس العكس. وبهذا المعنى، لن أقول إن "الشمولية" لا يمكن أن تعني أي شيء، بل أدافع فقط في حجتي عن أنها، بالمعنى الذي ظهرت به، تعني أقل بكثير مما يُفترض، لأنها تحاول أن تشمل ظواهر عامة لا تتعلق بالخاص. المفهوم لا يغطي عليك التعامل معه بنفسك. ومع ذلك، فإن المناقشة المطروحة هنا ستكون قد حققت غرضها بمجرد تسليط الضوء على القضايا المثارة في النص بأكمله. بعد كل شيء، هناك الآن إبادة جماعية وحروب أهلية وما إلى ذلك في جميع أنحاء العالم. ولا يُقال إلا القليل عن "الشمولية" اليوم...
* ويسلي سوزا يدرس للحصول على درجة الماجستير في الفلسفة في جامعة سانتا كاتارينا الفيدرالية (UFSC).
المراجع
كويلو، هنريكي؛ سوزا، ويسلي. “ماركس النقد الأنطولوجي الثلاثي”. فجر، ماريليا- إس بي، ضد. 13، لا. 2، ص. 27-52, 2020.
تشاسين، خوسيه "الديمقراطية وتحرر الإنسان". فيرينوتيو. بيلو هوريزونتي. ن. 15، السنة 8، ص. 22-27, 2013.
تشاسين، خوسيه، "حول مفهوم الشمولية". فيرينوتيو. بيلو هوريزونتي، لا. 14، السنة 8، ص. 15-21, 2012.
إنجلز ، فريدريش.مكافحة أثناء. ترجمة نيليو شنايدر. ساو باولو: بويتمبو، 2015.
هوبسبوم، اريك. الثوار. ريو دي جانيرو: السلام والأرض؛ 1985.
لوسوردو، دومينيكو. “تحليل نقدي للعلاقة بين الليبرالية والديمقراطية – مقابلة مع دومينيكو لوسوردو”. ساو باولو، النقد الماركسي، لا. 39 ، ص. 173-183 ، 2014.
LUKÁCS ، جيورجي. الاشتراكية والديمقراطية: الكتابات السياسية 1956-1971. ترجمة كارلوس نيلسون كوتينيو وخوسيه باولو نيتو. ريو دي جانيرو: UFRJ، 2008.
لوكسمبورغ ، روز. روزا لوكسمبورغ: نصوص مختارة. المجلد الأول (1899-1914). منظمة إيزابيل لوريرو. ترجمة ستيفان كلاين، جرازينا كوستا. ساو باولو: يونيسب، 2018.
ماركس ، كارل. الثامن عشر من برومير لويس بونابرت. الترجمة والمذكرات نيليو شنايدر؛ مقدمة هربرت ماركوز. ساو باولو: بويتمبو، 2011.
ماسكارو، أليسون. “حقوق الإنسان: نقد ماركسي”. لوا نوفا، ساو باولو، 101: 109-137، 2017.
سوزا، ويسلي. "النقد الماركسي لمفهوم العمل عند حنة أرندت". بيلو هوريزونتي, السياق، الخامس. 11 ، لا. 14 ، ص. 7-20، 2020.
الأرض مدورة موجود بفضل قرائنا وداعمينا.
ساعدنا على استمرار هذه الفكرة.
يساهم