الكراهية، شغف حديث؟

الصورة: دنيز كيزيلتوبراك
واتساب
فيسبوك
Twitter
Instagram
تیلیجرام

من قبل إجناسيو إتشيفيريا*

تأمل في الجذور الأنثروبولوجية والثقافية للكراهية

"يمكن إثارة الكراهية بطريقتين مختلفتين: تلقائيًا أو عن طريق التحريض. لا أحد يحتاج أن يعلمنا الكراهية. […] إنه جزء من الآلية العاطفية والعاطفية، ويصبح جزءًا من طقوس الاندماج في مجموعة أو عشيرة. […] كره نفس الشيء الذي يكرهه الجميع وبنفس الطريقة التي يكرهها أي شخص آخر. تتحد المجموعة عندما يواجه جميع الأعضاء تهديدًا مشتركًا. الكراهية هي رابطة ممتازة بين أعضاء المجموعة، وبمجرد أن تكره نفسك مثل أي شخص آخر، تصبح من المؤمنين. […] وهذا أمر يمكن ملاحظته بوضوح في الفصائل السياسية”.

تنتمي هذه الكلمات إلى المحاضرة التي قدم بها كارلوس كاستيا ديل بينو، في عام 1997، ندوة مخصصة للكراهية. وكانت الندوة جزءا من أنثروبولوجيا السلوك، والتي كان يديرها كاستيا ديل بينو بنفسه سنويًا في سان روكي، وتنظمها جامعة قادس. وقد جمعت مداخلات هذه الندوة حول الكراهية عام 2002 في مجلد بعنوان كراهية، نشرته محررات توسكيتس. وكان المشاركون، بالإضافة إلى كاستيا ديل بينو نفسه، الطبيبة النفسية كارمن غالانو، وأستاذ الأدب توا بليسا، وأستاذ التحليل النفسي كارلوس غوميز سانشيز، وأستاذ الأنثروبولوجيا الاجتماعية تيريزا ديل فالي، وأستاذ فقه اللغة اليونانية كارلوس غارسيا غوال و لي نفس.

على الرغم من أن الوضع السياسي والاجتماعي الذي حفز المبادرة لا علاقة له بالوضع السائد في تلك الأيام (على الرغم من أن بذور ما يحدث اليوم قد زُرعت، حتى في ذلك الوقت، كما ذكرنا أنطون لوسادا مؤخرًا)، فربما لا يكون الأمر كذلك. لا صلة لها بالموضوع، في سياق الجدل الذي تثيره سياسات الكراهية المتزايدة، تمعن في الخلفية الاجتماعية لهذا الشعور، باستخدام بعض المراجع الثقافية والنظرية. ومن أجل هذا الهدف، أقترح إعادة النظر في مداخلتي في تلك الندوة المذكورة أعلاه، والتي سأختصرها لهذه المناسبة. لقد مر الكثير منذ ذلك الحين؛ لقد قمت بنفسي بتغيير الأماكن، ولكن، على الرغم من كونها بدائية، إلا أن الخطوط العامة لهذا التفكير، شابة إلى حد ما، لا تزال تبدو مفيدة بالنسبة لي.

1.

"أيتها الساحرات، أيتها البؤس والكراهية: لقد استودعتم كنزي!" بهذا الاستدعاء يفتتح آرثر رامبو مجموعته من قصائد النثر موسم في الجحيم. ليس من السهل تحديد النطاق الذي يشمله هذا المصطلح – مصطلح الجحيم – لرامبو، لكن من الجدير أن نتذكر أن الحداثة سُميت في بعض المناسبات باسم "الحداثة". "زمن الجحيم". ربما هذا ما يشير إليه محللها الأكثر بصيرة، والتر بنيامين. على أية حال، هو كذلك موسم في الجحيم نجدها في العبارة الشهيرة التي يعلن فيها رامبو ذلك "يجب أن تكون عصريًا تمامًا". ويعتبر هو نفسه نموذجًا للفنان الحديث: نموذج يتجلى فيه، على التوالي، الدافع الثوري والأنانية والانتهاك والهروب، بطريقة مسبقة، للاستسلام أخيرًا لعبادة السلعة.

وعلى هذا، وعلى أبواب الجحيم الذي ليس من غير المعقول أن نشبهه بالحداثة، يستحضر أحد شعرائها الرمزيين، آرثر رامبو، الكراهية باعتباره أحد رعاته. ومن المثير للاهتمام أن نتساءل عما إذا كان من الممكن، بعيدًا عن نطاقه الشعري، استخلاص حدس الكراهية باعتباره شغفًا مميزًا للحداثة. أكثر من ذلك: كشعور محدد، إلى الحد الذي يتم فيه قبول أنه، إلى جانب جوهرها الخالد، تكتسب المشاعر، في كل عصر، محتوى معينًا (كما اقترح أورتيجا إي جاسيت فيما يتعلق بالحب).

لقد أصبح من الشائع الآن وصف الحداثة بأنها كسر في وعي الفرد التاريخي، كسر يغير علاقته بالعالم، وبالمجتمع المحيط به، وحتى مع نفسه. يحدد هذا الكسر تصورًا جديدًا لشخصيته، مما يسلط الضوء على اغترابه الجذري عن جميع الحالات التي كان يجد فيها مأوى.

الحداثة، كما يكتب أوكتافيو باز اولاد الطين (كوزاك ونايفي)، “إنه مرادف للنقد ويتماهى مع التغيير؛ إنه ليس تأكيدًا لمبدأ خالد، بل هو كشف للعقل النقدي الذي، دون توقف، يستجوب نفسه ويفحصها ويدمرها من أجل أن يولد من جديد. نحن لسنا محكومين بمبدأ الهوية ولا بحشواتها الهائلة والرتيبة، بل بالتغيير والتناقض، والنقد في مظاهره المذهلة […]. الحداثة هي الانفصال. أستخدم الكلمة في معناها المباشر: الابتعاد عن شيء ما، والتفكك. تبدأ الحداثة بالانفصال عن المجتمع المسيحي. وفي أصله، فهو قطيعة مستمرة، وانفصال متواصل عن نفسه.

تكفي هذه الكلمات مع التركيز على الفئات المطروحة للمناقشة (تحته خط) لربط ما يقولونه بالادعاء بأن الكراهية هي شعور محدد بالحداثة. وذلك لأن هذا الشعور متجذر في الفئات المذكورة أعلاه ويشكل، بامتياز، أحد الاشتقاقات النموذجية لذلك الاغتراب الذي يشير إليه أوكتافيو باز.

يرتبط الشعور بالكراهية ارتباطًا وثيقًا بالحب - الذي غالبًا ما يُحكم عليه خطأً على أنه نقيضه - ويبدو أن الشعور بالكراهية مرتبط، في نظرية التحليل النفسي، بالاعتراف بالواقع الخارجي، أي بالاعتراف بالآخر، وعلى هذا النحو، يعتبر عاملاً. حاسمة في بناء الهوية الفردية.

وفقا لفرويد، في المراحل الأكثر بدائية من النفس، "الذات لا تحتاج إلى العالم الخارجي ما دامت شهوانية ذاتية". خلال هذه المرحلة، ودائما "في ظل مبدأ المتعة", ترحب الذات بالداخل "الأشياء التي تقدم له بقدر ما تشكل مصادر للمتعة فيقوم بإدخالها، ومن ناحية أخرى، يزيل من نفسه ما يشكل، في داخله، سببا للاستياء".

خلال هذه المرحلة، التي وصفها فرويد نفسه بالنرجسية، "إن العالم الخارجي ينقسم بالنسبة له [النفس] إلى جزء ممتع، وهو مندمج، وباقي غريب عنه". الشعور المرتبط بهذا "استراحة" العالم الخارجي الذي يظل غريبًا هو، في البداية، اللامبالاة. ولكن بقدر ما يفرض الواقع خارج الذات، بمحفزاته المستمرة (التي تشكل العديد من مصادر الاستياء الأخرى)، نفسه على تجربة الذات، فإن اللامبالاة تفسح المجال للكراهية، التي تبدو بالتالي مرتبطة بالاعتراف بالعالم الخارجي باعتباره عالما. الكائن، أي كواقع مستقل عن الذات. وفقا لفرويد، "كان العالم الخارجي، الشيء والمكروه، متطابقين في البداية". وهذا إلى حد أنه يمكن أن يقال ذلك "الكراهية تصنع الشيء" (في إشارة بالطبع إلى الموضوع بمعنى اللاذات، الخارج عن الذات).

2.

من المغري ــ رغم أن هذا قد يبدو مسيئاً في العديد من النواحي ــ استقراء ملاحظات فرويد حول وظيفة الكراهية في سلوك الهيئات الاجتماعية والتعرف على ديناميكية مماثلة فيها. يبدو الأمر بسيطًا عندما يتعلق الأمر بالمشاعر العنصرية أو القومية، التي تولد الكراهية وتعمل بشكل فعال كعوامل للتمايز والهوية. في الواقع - كما أوضح رافائيل سانشيز فيرلوسيو بإصرار - تلعب الكراهية دورًا موروثًا في تكوين الشعوب والأمم، أو بشكل أكثر عمومية، المجموعات الاجتماعية، مشابهًا للدور الذي تلعبه في بناء الوعي الذاتي الفردي.

لفترة طويلة، كان تجذير الوعي الفردي في بنية اجتماعية متينة يضمن للكراهية، بالإضافة إلى مظاهرها الخاصة، وظيفة اجتماعية مهمة، تعزز الوعي الجماعي. ومن الأمثلة الجيدة على ذلك الدور الحاسم الذي لعبته الصراعات الدينية في توحيد الدول الأوروبية الحديثة، وعلى وجه الخصوص، المشاعر المعادية للسامية أو كراهية الأتراك.

ما يميز الحداثة هو أنه عندما تصبح العلاقة بين انتماء الفرد إلى بيئته الاجتماعية الخاصة متعارضة، فإن هذه الوظيفة التكاملية للكراهية تصبح إشكالية. ومن خلال قوة العقل النقدي، تفتتح الحداثة عملية "الانفصال الجذري" بين الفرد وبيئته، وهو ما يدعو إلى التشكيك في مجموعة القيم الجماعية التي قامت عليها كل من العلاقات الشخصية والصورة التي كان لدى الفرد عن نفسه. ولتوضيح أن التحليل الحالي يقتصر على الفرد كموضوع اجتماعي، يجدر بنا أن نتذكر أن تمزق نموذج مركزية الإله، والذي استمر لاحقًا من خلال نماذج مركزية الأرض ونموذج مركزية الإنسان، افتتح منذ عصر النهضة عملية اغتراب اكتسبت كل ما لها من أهمية. شدة مع التنوير.

يمكن تفسير أوروبا الثورات، في الرحلة الطويلة التي تمتد من الثورة الفرنسية عام 1789 إلى الثورة الروسية عام 1917، بإيجاز على أنها نتيجة لهذه العملية، التي من نتائجها الكراهية، والتي منذ ذلك الحين فصاعدًا، يبدأ في معارضة الأوضاع الاجتماعية المختلفة، حيث تم التشكيك في الروابط التي تدعم التعبير الهرمي. ومن هذا المنطلق، فإن الصراع الطبقي، في التفسير الديالكتيكي الذي تقدمه الماركسية له، سيشكل، إلى حد كبير، تبريرا استراتيجيا لهذه الكراهية، بهدف إعادة التأسيس، لصالح الطبقة البروليتارية. ، ميثاق اجتماعي جديد.

ومع ذلك، وبعيدًا عن المستوى الأيديولوجي الآن، فربما تكون الطريقة الأكثر وضوحًا لتوضيح الاضطرابات التي تسببها الأزمنة الجديدة في الوعي الفردي هي استكشاف مشاعر الجمهور. هذا هو الشعور الجديد، وفقًا لوالتر بنيامين، الذي ترسخ في المواطنة في القرن التاسع عشر؛ شعور تحدده الظاهرة الحديثة بامتياز: ظهور المدن الكبيرة وظروف المعيشة الجديدة التي توفرها.

ويسلط والتر بنيامين نفسه الضوء في هذا الصدد على اقتباس معبر من إنجلز الشاب، يستحق أن ننقله هنا: "إن مدينة مثل لندن، حيث يمكنك المشي لساعات دون أن تصل حتى إلى بداية النهاية، دون أن تصادف أدنى علامة تسمح لك باستنتاج قربك من أرض مفتوحة، هو شيء غريب للغاية. هذه المركزية الهائلة، هذا التجمع لثلاثة ملايين رجل في نقطة واحدة، زادت قوتها مائة ضعف […]. ولكننا فقط نكتشف لاحقًا أن الضحايا […] هذه التكلفة. عندما يتجول المرء في الشوارع المرصوفة لمدة يوم أو يومين، يدرك أن هؤلاء اللندنيين كان عليهم التضحية بأفضل جزء من إنسانيتهم ​​لتحقيق كل عجائب الحضارة التي تزدهر بها مدينتهم. من ناحية أخرى، فإن وخز الشوارع له شيء بغيض فيه، وهو شيء تغضب منه الطبيعة البشرية. هؤلاء مئات الآلاف الذين يدفعون بعضهم البعض، أليسوا جميعًا رجالًا لديهم نفس الخصائص والقدرات ولهم نفس الاهتمام بالسعادة؟ ومع ذلك، فإنهم يركضون، وهم يتهربون من بعضهم البعض، كما لو أنه لا يوجد شيء مشترك بينهم، ولا شيء يوحدهم، مع اتفاق ضمني واحد بينهم: أن يبقى كل واحد منهم على الجانب الأيمن من الرصيف، بحيث لا يتدفق تيارا الطريق. الحشود التي تتقدم في اتجاهين متعاكسين لا تحجب بعضها البعض. من المؤكد أنه لا يخطر ببال أي شخص أن يتفضل بإلقاء نظرة واحدة على الآخر. إن اللامبالاة الوحشية، والعزلة القاسية لكل شخص في مصالحه الخاصة، تبرز بشكل أكثر إثارة للاشمئزاز، وتؤذي أكثر، بالنظر إلى أن الجميع منضغطون في مساحة صغيرة.

إن الشعور الذي يتم التعبير عنه هنا يتجاوز الاشمئزاز العميق الذي يثير لدى العديد من فناني القرن التاسع عشر، شكل النظام الاجتماعي الجديد، وظروف الحياة الجديدة - وهو الاشمئزاز الذي يجد صيغته الأكثر دقة وجذرية في فلوبير وأعماله. كرر "كراهية البرجوازية". وهدفها هو شيء أكثر اتساعًا وغير دقيق، وعلى أي حال لا يشير إليه منظور طبقي أو مواقف أيديولوجية: الجمهور.

3.

بعد هذا الاقتباس، يتذكر والتر بنيامين النصوص الكلاسيكية لبو وبودلير، ويلاحظ هو نفسه، فيما يتعلق بها، كيف "أثار حشد المدينة العظيمة الخوف والاشمئزاز والرعب لدى أول من نظر إليها وجهاً لوجه". ومن هذا الرعب وهذا الاشمئزاز وهذا الخوف، نشأ شعور مماثل بالكراهية، والذي عبر في كثير من الحالات عن نفسه في انعكاس للعدوان. وتعيد الأيديولوجيات الثورية توجيه هذا الشعور نحو المدينة الفاضلة الخلاصية. ولكن خارج القناة التي تحددها هذه الأيديولوجيات، فإن تطور العقل النقدي يدفع العديد من الضمائر نحو العدمية. في هذا السيناريو، الذي ربما يكون أكثر ما يميز الحداثة، يصبح الرجل في الحشد الذي أشار إليه بو وبودلير إما كارهًا للبشر معذبًا والذي يلعب دور البطولة في الفيلم. ذكريات تحت الأرض (1864)، لدوستويفسكي، أو في الفوضوي الشرس الذي يجسد شخصية الأستاذ في العميل السري (1907)، رواية لجوزيف كونراد.

وكما تتذكرون، فإن هذه الشخصية الأخيرة تسير دون عقاب في نفس شوارع لندن التي وصفها إنجلز، لكنه يفعل ذلك وهو يحمل قنبلة معه. إليكم أحد المقتطفات التي يصفها جوزيف كونراد: «تائه وسط الزحام، بائس وصغير الحجم، كان يتأمل بثقة في قوته، دون أن يرفع يده من الجيب الأيسر لبنطاله ويمسك الكرة المطاطية بخفة، الضمان الأسمى لحريته الشريرة؛ لكنه، بعد فترة، شعر بتأثر غير سار من منظر الشارع المزدحم بالمركبات والرصيف المليء بالرجال والنساء. كنت في شارع طويل ومستقيم، لا يسكنه سوى عدد قليل من حشد هائل؛ ولكن من حوله، في كل مكان، بلا انقطاع، حتى حدود الأفق المختبئة بأكوام الطوب الهائلة، كان يشعر بكتلة الإنسانية، القوية في أبعادها. لقد احتشدت مثل عدد لا يحصى من الجنادب، مجتهدة مثل النمل، فاقدًا للوعي مثل قوة طبيعية، تتقدم أعمى ومنتظمًا، منغمسة، منيعة على الشعور، والمنطق، وربما أيضًا، على الرعب.

وهنا مرة أخرى، ما يثير الدهشة ليس الجمهور نفسه، بل اللامبالاة. وفي الفراغ الذي تفتحه هذه اللامبالاة في الوعي الفردي نفسه، يتم بناء الوعي الحديث. لكن في المقتطف الذي استشهدنا به للتو، يظهر مفهوم جديد، بشكل غير محسوس تقريبًا، يحدد تغييرًا مهمًا في العملية التي يفتحها هذا الوعي: مفهوم "الكتلة". الأمر يستحق الخوض فيه.

يشير القداس إلى فكرة مماثلة، ولكنها مطابقة تمامًا لفكرة الجمهور. كان جوزيف كونراد على حق في إدراك ذلك عندما عبر عن الكيفية التي تجعل بها الجماهير نفسها محسوسة خارج الحشد الهائل الذي يحيط بشخصيته، وراء – كما يقول – "من الأفق مخبأة بأكوام ضخمة من الطوب".

وعلى عكس "رجل الحشد"، الذي يشير إليه بو وبودلير، فإن "رجل الحشد" لا يبالي بالرعب الذي يلهم الشبح نفسه. وذلك لأن الجماهير تشكل تحويلاً للتعددية، يذوب من خلالها كيانها المتعدد في وحدة عليا، تتجدد فيها الجماعية الرجعية التي أعطت زخمًا للمجتمعات البشرية.

ومن الحاسم التمييز بين شعور الجمهور وشعور الجماهير لكي نميز بدوره بين مرحلتين متتاليتين في تطور الوعي الفردي الحديث. إن تصور الجمهور يمثل عمليا القرن التاسع عشر بأكمله ويهيمن عليه التأثير المزعج الذي أحدثته الظروف المعيشية الجديدة الناتجة عن الثورة الصناعية على الفرد. وفي هذا السياق، فإن ظاهرة الحشود، الناتجة عن التجمعات البشرية على نطاق غير معروف حتى الآن، لها - كما قلنا من قبل - دور أساسي.

إن الرعب الذي يعيشه الفرد أمام الجمهور يفسح المجال، طوال المرحلة الأولى من الحداثة، لمواقف مختلفة: المؤامرة الثورية، والأنانية الجمالية، والفرار، والاستياء، والكراهية... وهذا الأخير ينشأ، أولاً، من إنكار ما هو بسبب عدم تجانسها، يتم التعرف عليها بشكل غير متوقع على أنها غريبة، وبالتالي، تهديد.

والعامل الحاسم في كل الأحوال هو الألم الناجم عن الكشف المفاجئ عن أن البيئة التي كان المرء ينظر إليها في السابق على أنها بيئة خاصة به ـ وهي نسيج العلاقات الإنسانية التي دعمت وعززت إحساس الفرد بذاته ـ اكتسبت طابعاً عدائياً. تظهر الكراهية هنا كرد فعل على عزلة الفرد عن هويته، وعلى عزلته، التي تمزقها من الانتماء إلى نظام أكثر أو أقل راحة. إن رفض الجمهور، وفقا لذلك، سيكون شعورا تهيمن عليه الغرابة والآخرية.

إن للظاهرة الجماهيرية جذور مختلفة تمامًا عن جذور الجماهير. طبيعتها ليست تاريخية. إن التكوين العفوي إلى حد ما للجماهير البشرية يعود إلى أصول الإنسان ويخضع لنوع من غريزة عدم التمايز التي يذوب الفرد من خلالها هويته في كيان متفوق. إذا كانت الظاهرة الجماهيرية قد اكتسبت هذا القدر من الأهمية طوال القرن العشرين، فذلك لأن هذه الغريزة الجماهيرية تعمل بإصرار خاص في حالات الاغتراب، مثل تلك التي يولدها شعور الحشود.

ويمكن القول، بهذا المعنى، أن الشعور الجماهيري يعمل كمنفر لشعور الجمهور. إذا كان شعور الجمهور هو الشعور المميز لعملية التفرد التي بلغت ذروتها في القرن التاسع عشر، فإن شعور الجماهير هو شعور يعمل على وجه التحديد كمذيب للوعي الفردي. إن إنكار القداس له علامة مضادة لإنكار الجمهور. إذا كان الأخير يشكل رد فعل للوعي الفردي تجاه المتعدد والغريب، فإن الأول يتكون من رد فعل نفس الوعي الفردي للضغط الهائل من المتطابق. إذا كان الجمهور يخيفه تنوعه، فإن الجماهير تفعل ذلك من خلال تماثلها. وذلك لأن الكتلة تشكل تبلور التعددية إلى نوع من الفردية المتجاوزة.

الجماهير هي ملجأ للفردية المصابة بالصدمة، والتي تحل معاناتها على حساب تذويب نفسها. تقدم الجماهير للفرد عزاء مضاعفة هويته، والتي من خلالها يخفف من الشعور بالآخر والغرابة الذي أثاره الجمهور، الذي فهمه على أنه تضاعف للتنوع. يذوب الشعور الجماعي، في هوية متسامية، القلق الذي يسببه الجمهور.

4.

إلياس كانيتي، الذي كرّس جزءًا كبيرًا من حياته لدراسة وتوصيف الكتلة - التي فهمها وشرحها بشكل لا مثيل له - يسلط الضوء من بين خصائصها الأساسية على حقيقة أن المساواة تسود داخل الكتلة. ملاحظات إلياس كانيتي: "إنها مساواة مطلقة لا جدال فيها ولا موضع شك من قبل الجماهير نفسها. ولها أهمية أساسية بحيث يمكن تعريف حالة الجماهير مباشرة على أنها حالة المساواة المطلقة. الرأس هو الرأس، والذراع هي الذراع، والاختلاف بينهما غير مهم. وتصبح كتلة تسعى إلى هذه المساواة. يتم تجاهل أي شيء يمكن أن يبعدنا عن هذا الهدف”.

من المستحيل أن نفهم القرن العشرين دون أن نفهم في الوقت نفسه - كما فعل إلياس كانيتي - الدور القيادي الذي لعبته التجربة الجماهيرية فيه، والتي حددت صعود الشمولية. وتمشيا مع ما تم طرحه، يمكنها حتى، مع بعض الجرأة، أن تقيم توافقا بين علاقات الجماهير مع الشمولية وعلاقات الجمهور بالديمقراطية. لكن يكفي هنا تسجيل الآلية التي تؤدي إلى ظهور الجماهير: الميل نحو الهوية، نتيجة لرد الفعل على الشعور بالآخر والغرابة الجذرية التي، كما رأينا، هي أساس الوعي الحديث. .

وباعتبارها كيانًا مدمجًا، تستأنف الكتلة سلوكيات مشابهة لسلوك أي موضوع. بالنسبة لها، الكراهية هي آلية تأكيد تساعد في تشكيل هويتها الخاصة. لكن الأمر هنا يتعلق بالكراهية كشعور بالفردية الحديثة، وهي فردية نقدية بالنسبة للبيئة الاجتماعية التي تنتمي إليها، والتي بالتالي تعمل في اتجاه معاكس لكراهية الجماهير، وهي كراهية. ، إذا جاز التعبير، "اجتماعي".

وفي الجماهير، تعمل مطلقية الهوية، التي تلغي الفردية إلى الحد الذي تعمل فيه بمعنى السلعة، أي بمعنى تكرار المتطابق لأغراض الاستغلال، سواء من جانب الجماعة أو من جانب الجماعة. السوق وما يسمى بالقوى الواقعية.

أكثر من أي ناقد آخر للحداثة، كان ثيودور أدورنو هو الذي دافع بحماس، طوال عمله، عن قيمة الثقافة كمجال لمقاومة الفرد لضغوط المماثل. "كلما زاد المجتمع الشمولي، كلما اختزل نفسه بشكل مثالي إلى نظام أحادي اللون، وكلما أصبحت الأعمال الفنية، التي تراكمت فيها تجربة هذه العملية، نقيضها", يكتب. في نظرية ثيودور أدورنو، يعتبر كل من الفن والفلسفة المجالين اللذين لا تزال القوة تعمل فيهما "يأتي لمساعدة غير المتطابقين والمضطهدين في الواقع من خلال ضغوطنا التعريفية".

في كلتا الحالتين، فإن أعمق حالات الذات (والتي تتخذ، عند ثيودور أدورنو، مظهرًا فرويديًا واضحًا) تحشد لصالح الحفاظ عليها. ومن خلال هذه الحركة الدفاعية يمكن للمرء أن يدرك الدور القيادي للكراهية كعامل مقاومة للفردية، وبالتالي كعامل حاسم في ديناميكيات الحداثة.

يقول فرويد أن الكراهية "مصدرها غرائز الحفاظ على الذات". ووفقا له، فإن الكراهية تأتي من ""كفاح النفس من أجل الحفاظ عليها وصيانتها"". وهذا يدعونا، بعد الرحلة التي قمنا بها، إلى التفكير مرة أخرى في الكيفية التي يلعب بها هذا الشعور دورًا حاسمًا في الحداثة، والذي غالبًا ما يتم فهمه وتفسيره على أنه "ثقافة الذات".

في الواقع، فإن تيارًا كاملاً من الفن والفكر الحديث، والذي يمكن تتبع تجلياته الأولى في الرومانسية، يوجه خطابه نحو إنكار المجتمع باعتباره نتاجًا للثورة الصناعية، باعتباره أداة للاغتراب ومصادرة الذات. إنكار يصبح أكثر عدوانية وجذرية عندما تعترف الذات في ذاتها بمناطق بأكملها تقع تحت سلطة القوى الاجتماعية وضغوطها القوية.

5.

أود أن أشير هنا إلى البعد "الإنساني" للكراهية الذي اكتشفه تيودور أدورنو ودافع عنه بإصرار من خلال مفهومه للسلبية ودفاعه العنيد عن الطليعة. لكن الكراهية كعامل دفاعي عن الفردية ضد الجماهير لا علاقة لها بالكراهية الجماعية التي تغذي الجماهير باعتبارها فردية متجاوزة. إن الكراهية الجماعية، التي تغذيها المشاعر العنصرية والدينية والقومية، هي كراهية رجعية.

على العكس من ذلك، فإن الكراهية التي تحرك الكثير من الخطاب الفلسفي والجمالي للحداثة، والتي تحدد الكثير من السلوك الهامشي أو المنشق أو التجاوزي داخل النظام الاجتماعي الحالي، هي تعبير عن مقاومة الفردية للامتصاص، والانغلاق على الذات. لقد تميزت عن الكل. وكان جان بودريار محقاً في التعبير عن ذلك بقوة مثالية: "ربما تكون الكراهية هي ما يبقى، والذي ينجو من كل شيء يمكن تحديده [...]. وتبقى الكراهية نوعاً من الطاقة، حتى لو كانت سلبية أو رجعية. حاليًا، لم يتبق سوى هذه المشاعر: الكراهية أو الاشمئزاز أو الحساسية أو النفور أو خيبة الأمل أو الغثيان أو الاشمئزاز أو النفور. أنت لا تعرف ماذا تريد. لكنك تعرف ما لا تريده. العملية الحالية هي عملية الرفض والسخط والحساسية. تشارك الكراهية في هذا النموذج من العاطفة الرجعية: أنا أرفضها، ولا أريدها، ولن أنضم إلى الإجماع […]. وفي نفس الوقت الذي يتم فيه تعظيم الكوني، يتم اكتشاف الآخر، الحقيقي، الذي لا يتناسب مع الكوني والذي تستمر فرديته، على الرغم من كونه منزوع السلاح وعاجزًا. لدي انطباع بأن الفجوة بين الثقافة العالمية وما تبقى من التفردات تزداد تعمقًا.

تكشف هذه الكلمات مفهومًا واضحًا للكراهية باعتبارها شعورًا متبقيًا بالفردية المحاصرة، والتي يخفي فرضية العالمية فخًا مميتًا لها. بالنسبة لهذه الفردية، فإن كل بناء اجتماعي، وكل إجماع ثقافي، ينتهي به الأمر إلى أن يكون وسيلة للسيطرة على السوق، وبالتالي أداة لعدم التمايز. جان بودريار نفسه يسلط الضوء على مدى الوظيفة الأساسية لل وسائل الإعلام يتكون من "إنتاج اللامبالاة". "الاتصالات تصبح عالمية", يقول جان بودريار، "يعني خسارة هائلة للآخر. والآخر لم يعد موجودا. ربما يسعى الناس إلى الاختلاف الجذري، وأفضل طريقة لتحقيق ذلك هي من خلال الكراهية، وهي طريقة يائسة لإنتاج الآخرين. وبهذا المعنى، فإن الكراهية ستكون عاطفة، وشكلاً من أشكال الاستفزاز والتحدي […]. حاليًا، ما تبقى من الطاقة يتم استثماره في العاطفة السلبية والرفض والنفور. الهوية، اليوم، توجد في الرفض […]».

لا يتجنب جان بودريار الجانب اليائس والعقيم من هذا الأمر "العاطفة السلبية", والذي ينشأ من غياب أي منظور بناء ويتم إسقاطه على النظام الاجتماعي بأكمله. لقد تم ترك الكراهية الطبقية وراءنا، كما لاحظ جان بودريار، "إنها لا تزال تشكل، على نحو متناقض، شغفا برجوازيا": "كان لدي هدف؛ كان من الممكن تنظيره، وقد كان كذلك بالفعل. لقد كانت قابلة للصياغة، وكان لها فعل محتمل، وكانت تحتوي على شغف تاريخي واجتماعي. كان لها موضوع، البروليتاريا، الهياكل، الطبقات، التناقضات. الكراهية التي نتحدث عنها ليس لها موضوع. لا يوجد إجراء ممكن [...]."

هذا هو المكان الذي تظهر فيه إمكانات التدمير الذاتي. لأنه، كما أن الكراهية تشكل بالتأكيد انعكاسًا مشروعًا لفردية تتعرض لضغوط متزايدة من التماثل، فمن المؤكد أيضًا أن هذه الفردية لا يمكن الدفاع عنها إلا بقدر ما يتم الشعور بها، بحد ذاتها، كمشروع. ولكن هذا هو المكان الذي تفشل فيه الإصدارات المعاصرة من الكراهية، بقدر ما يخترق إنتاج اللامبالاة، الذي تتلاقى فيه جميع آليات النظام الاجتماعي الحالي، شعور الفرد بذاته، مما يفسح المجال لانغلاق الذات دون محتوى، أي: شعرت بالنفس فقط كرفض لكل شيء موجود، بما في ذلك الذات.

*اجناسيو ايشيفيريا وهو محرر وناقد أدبي. المؤلف من بين كتب أخرى مهنة كمحرر (عاصفة رمادية). [https://amzn.to/4hnAGPs]

ترجمة رافائيل الميدا.

نشرت أصلا في CTXT.

المراجع


آرثر رامبو, موسم في الجحيم (1873); عبر. بقلم رامون بوينافينتورا، هيبيريون، مدريد، 1982؛

خوسيه أورتيجا إي جاسيت، مقدمة من 1952 إلى طوق بالوما، لابن حزم دي قرطبة، في نسخة إميليو غارسيا غوميز (أليانزا، مدريد، 1971)؛

أوكتافيو باز، «تقليد القطيعة»، ص حبات الليمون (1974)، سيكس بارال، برشلونة، 1981 (الطبعة الثالثة المصححة والموسعة)؛

سيغموند فرويد، غرائزك ومصائرك (1915); أون أعمال كاملة، السادس، العابرة. بقلم خوسيه لويس لوبيز باليستيروس، المكتبة الجديدة، مدريد، عدة طبعات وأعيد طبعها؛

فريدريك إنجلز ، Die Lage der arbeitenden Klase في إنجلترا (1848); نقلا عن والتر بنيامين في «حول بعض موضوعات بودلير» (1939)، الشعر والرأسمالية. إضاءات 2العابرة. بقلم خيسوس أغيري، برج الثور، مدريد، 1980؛

جوزيف كونراد ، العميل السري (1907); عبر. بقلم جورج إدواردز، العميل السري, موشنيك، برشلونة، 1980؛

إلياس كانيتي، ماس وماخت (1960); عبر. بقلم خوان خوسيه ديل سولار، الكتلة والقوة, جالاكسيا جوتنبرج – سيركولو دي ليكتوريس، برشلونة، 2002؛

ثيودور دبليو أدورنو، النظرية الجمالية (1970); عبر. بواسطة فرناندو ريازا: النظرية الجمالية، برج الثور، مدريد، 1980؛

جان بودريار، «رد فعل حيوي في نهاية المطاف»، مقابلة أجراها فرانسوا إيوالد، مجلة Litteraire، رقم. 323، مخصص لـ «La Haine» ('El odio')، يوليو-أغسطس 1994، ص. 20-24.


الأرض مدورة هناك الشكر لقرائنا وداعمينا.
ساعدنا على استمرار هذه الفكرة.
يساهم

الاطلاع على جميع المقالات بواسطة

10 الأكثر قراءة في آخر 7 أيام

الاطلاع على جميع المقالات بواسطة

للبحث عن

بحث

الموضوعات

المنشورات الجديدة