التعددية الثقافية في الحجر الصحي

واتساب
فيسبوك
Twitter
Instagram
تیلیجرام

من قبل سيلسو فريدريكو *

إن مجال الثقافة ما قبل سياسي ، وتاريخيا ، لم ينتج سوى أشكال مهترئة من التكامل الاجتماعي. من الضروري إنقاذ السياسة والدفاع عن الديمقراطية والتحرر الاجتماعي.

نتحدث عن التعددية الثقافية في وقت مثل هذا؟ حتى وقت قريب ، كان الموضوع محوريًا في المشاريع السياسية للحكومات التقدمية ، ولكن فجأة ، أدت الرياح المتغيرة في البرازيل إلى تراجع غير متوقع ودخل النقاش الصريح حول التعددية الثقافية إلى الحجر الصحي. تم تعليق السياسات العامة للإدماج الاجتماعي ، وفي هذا الوضع غير المواتي ، شهدنا ردود فعل غاضبة مثل تدمير تماثيل الشخصيات التاريخية المرتبطة بالعبودية.

لقد عانينا من هزيمة ساحقة ، وبالتالي ، فليس من الملائم أن نتصرف مثل خنزير ونهب أولئك الذين يتعرضون للهجوم اليوم ، ناهيك عن إمداد الجلادين البغيضين بالذخيرة. ومع ذلك ، فإن صعود الفاشية البولسونارية جلب أخبارًا غير متوقعة لقوى المعارضة ، وهذا يُلزمنا بعملية انعكاس للنقد الذاتي وإعادة تحديد استراتيجيات النضال.

عند الحديث عن التعددية الثقافية ، لا توجد طريقة للهروب من سؤال أساسي: كيف يجب أن تتعايش الثقافات المختلفة في دولة القانون الديمقراطية التي نحاول اليوم بصعوبة بالغة الدفاع عنها؟

هناك إجابتان محتملتان على الأقل. يركز الأول على الاختلافات الثقافية والعرقية ثم يقترح "النضال من أجل الاعتراف" بهذه الاختلافات كطريقة للتعويض عن عدم المساواة وتمكين التكامل الاجتماعي الذي يحافظ على الاختلافات. يسترشد هذا الجواب بمنطق ثقافي.

والثاني ، على العكس من ذلك ، ينقل التركيز من الثقافة إلى المجال الاجتماعي والاقتصادي. لذلك ، فهو يدعو إلى سياسة عامة تفضل الاندماج في سوق العمل كشرط لتحقيق المواطنة والقيم المشتركة في المجتمع. وبالتالي ، فهي تهدف إلى منع الاختلافات الثقافية من تصلب الديمقراطية وتعريضها للخطر.

تشير كل إجابة إلى مسارات مختلفة: إما أن ينظر المرء إلى الأمة كمجموعة من مجموعات عرقية مختلفة أو يراهن على رؤية استيعابية تقدر التهجين باعتباره مكونًا للجنسية والمواطنة. وهكذا ، في المجال السياسي ، يتم تحديث التعارض بين الحقوق الخاصة (لما يسمى بـ "الأقليات") ، التي دافعت عنها الحركات الاجتماعية المختلفة ، والحقوق العامة للمواطن ، التي نشأت مع الثورة الفرنسية عام 1789.

يتم استخدام حجج قوية في هذا الخلاف من قبل التيارين. يكون المدافعون عن الخصوصية على حق عندما يشجبون الطابع المجرد للعالمية التي تركز على الفكرة الخاطئة للمواطنة التي تعلن أن جميع الرجال متساوون أمام القانون على الرغم من أنهم غير متساوين في الحياة الواقعية. يُطلق على العالمية من قبل مناضلي التعددية الثقافية في الولايات المتحدة اختصار WASP (أبيض, الأنجلو ساكسون والبروتستانت).

المدافعون عن الكونية ، بدورهم ، محقون في انتقاد التركيز المبالغ فيه على المصالح الخاصة ، قائلين إنها تمنع التعايش الديمقراطي والتفاهم بين الرجال.

لذلك نحن أمام مواجهة تتخلل مجالات الثقافة والسياسة والفلسفة.

النضال من أجل الاعتراف

يعود النضال من أجل الاعتراف ، قبل أن يثيره التعددية الثقافية ، إلى فرنسا ، عندما كان للحركة السياسية ، حرب تحرير الجزائر (1954-1962) ، انعكاسات قوية على الفلسفة الوجودية المهيمنة آنذاك.

جلبت الحرب ضد الاستعمار في الجزائر أفكار ألبرت ميمي وفرانز فانون إلى العالم الفكري الوجودي. في الوقت نفسه ، حضر المفكرون المرتبطون بالوجودية دورات ألكسندر كوجيف المخصصة لفلسفة هيجل. كان أحد الموضوعات التي أثارت أكثر الحماس هو ديالكتيك السيد والعبد ، الموجود في فينومينولوجيا الروح. ينخرط هذان الشخصان في الوعي في صراع من أجل الاعتراف. مع هذا المرجع المجرد ، التقى التفكير الفلسفي بالعمل السياسي.

كان لكتابات ميمي وفانون عن الاستعمار تأثير قوي على المثقفين الفرنسيين الذين كانوا يحتجون على الحرب في الجزائر. فانون ، على سبيل المثال ، أكد بشكل قاطع أن السلاح الرئيسي الذي استخدمه الفرنسيون هو فرض صورة على الشعوب المستعمرة - وهي صورة سلبية ومهينة بوضوح للمستعمر ، والتي بمجرد استيعابها له ، أعاقت إمكانيات النضال من أجل التحرر. . لذلك ، يجب أن تكون المهمة الأولى هي الكفاح من أجل تغيير هذه الصورة ، النضال من أجل الوعي الذاتي والاعتراف.

في هذه البيئة الثقافية والسياسية ، لاحظ سارتر بالمثل أن "العبد يرى نفسه من خلال عيني سيده. يفكر في نفسه على أنه الآخر ومع أفكار الآخر ”. وهكذا برزت النظرة باعتبارها الموضوع المركزي للفلسفة الوجودية ، ثم التعامل مع ديالكتيك الاعتراف. من خلال نظرة الآخر ، يحدث التجسيد: إن النظر إلينا يحولنا إلى كائن.

كانت سيمون دي بوفوار رائدة في دراسة حالة المرأة مع نشر الكتاب الجنس الثاني. أحد مصادرها هو جدلية السيد والعبد لهيجل. متعلمة دائمًا للوفاء بأدوار معينة يحددها المجتمع الأبوي ، تستوعب المرأة هذه الأدوار وتعيش لتمثيلها ، وتفقد حقها في تقرير المصير وتصبح "كائنًا من أجل الآخر" الذي يسعى ، ميكانيكيًا ، إلى التوافق مع الصورة التي الرجل ينتظرها. لكنها ، بفعلها ذلك ، تنفر هويتها من خلال تحويل نفسها إلى صورة كاريكاتورية لما تتخيله يتوقعه الآخر منها أو ، على حد تعبير المؤلف ، تصبح "الآخر للآخر".

وبحسبها ، ظهرت الحركة النسوية لمحاربة اغتراب المرأة ، وهي معركة تبدأ بانتقاد الأدوار الاجتماعية المفروضة عليها والاعتراف بالمساواة بين الجنسين.

منذ ذلك الحين ، انتشرت الحركات الاجتماعية الهادفة إلى عكس صورة الدونية. النضال من أجل الاعتراف بالحقوق المدنية موحد في البداية: حصلت النساء على حق التصويت وحصل السود على قوانين مناهضة للعنصرية. وهكذا ، بدأت الدولة الديمقراطية في تنفيذ سياسة الشمولية ، التي كرست المساواة بين جميع المواطنين.

في لحظة ثانية ، مر النضال من أجل الاعتراف بتحول: أفسح "الاعتراف بالمساواة" الطريق للنضال من أجل "الاعتراف بالاختلافات". إذًا ، تواجه الدولة الديمقراطية تحديًا جديدًا: التعامل مع الادعاء الخاص بـ "الرعايا الجماعية" ، في نظام قانوني يجعل الفرد المعزول صاحب الحقوق العالمية.

Cالثقافة والسياسة

تصادم النضال من أجل الاعتراف ، كما هو متوقع ، مع المركزية الأوروبية التي توجه المناهج الدراسية. في البرازيل ، خلال حكومات حزب العمال ، بالتوازي مع الإجراءات الإيجابية في المجال التعليمي (بروني ، نظام الحصص ، إلخ) ، تم تأسيس نظام "التاريخ والثقافة الأفروبرازيلية والأفريقية" في التعليم الابتدائي والثانوي. إن نقد المركزية الأوروبية وإنقاذ الثقافة الأفريقية وأهميتها الهائلة في تكوين القومية هي مبادرات صحيحة وضرورية.

لكن من الجيد دائمًا الاحتراس من إمكانية "إضفاء الطابع الثقافي" على الحياة الاجتماعية ، لأن الاعتراف الآن لا يتعلق بحقوق ما يسمى بالأقليات ، بل يتعلق بالحفاظ على إرث ثقافي بعيد. لذلك ، يخاطر المرء باستبدال التاريخ العالمي بتواريخ مجزأة ، تتمحور حول تقدير الثقافات المنبوذة إلى النسيان (الأفريقيين ، الأصليين) وأبطالهم ("الرعايا").

ثم يفسح الأساس المادي للمجتمع الطريق للتقاليد الثقافية ؛ الدورات الاقتصادية التي ميزت تطور تاريخنا (السكر ، القهوة ، المطاط ، إلخ) ، تم استبدالها بالدراسة الأنثروبولوجية للإرث الثقافي. لكن كيف نفهم الاستعمار والعبودية دون الحديث عن الرأسمالية التجارية؟ يؤدي التوقف عن تدريس التاريخ إلى إضفاء الطابع المادي الكامل على الواقع ، واستقلال الثقافة ، وإضفاء المثالية على "أماكن الخبرة" والموضوعات المزعومة بـ "معرفتهم" و "أفعالهم".

في الوقت نفسه ، نشأت حركة غاضبة لمراجعة "التاريخ الرسمي". بدأت المظاهرات المناهضة للعنصرية التي جرت في الولايات المتحدة في مايو ويونيو 2020 في تدمير التماثيل التي تكرس شخصيات مرتبطة بالاستعمار. تبع تدمير تمثال كريستوفر كولومبوس ("الغازي" لأمريكا ، ولم يعد "المكتشف") ، في عدة دول أوروبية ، هجمات على شخصيات مرتبطة بالتوسع الاستعماري ، وتجار الرقيق ، أو الذين عبّروا عن أفكار عنصرية ، مثل تشرشل ، الأب أنطونيو فييرا ، إلخ. لكن ، من الضروري تحديد الفرق: لم يستحق تشرشل تمثالًا لآرائه حول السود ، ولكن لمشاركته الحاسمة في الانتصار على ألمانيا النازية ، والأب أنطونيو فييرا ، من بين أمور أخرى ، لأنه كتبه. خطب، عمل ذو قيمة جمالية لا جدال فيها ومرجع للدراسات البلاغية.

ومع ذلك ، لا ينبغي محو وجود الشخصيات المتعطشة للدماء ، وأعداء الجنس البشري ، أو استبدالهم ببساطة بـ "أبطال المقاومة" ، لأن الأهم هو تعليم الأجيال الجديدة الذين يحتاجون إلى معرفة فظائع الماضي بحيث هذا لا تكرر نفسك. لذلك ، من الأفضل جمع مثل هذه الشخصيات لمتحف حيث ستكون بمثابة مراجع لفصول التاريخ.

أما بالنسبة للمحو ، فيجب أن نتذكر أن أعمال التخريب هي من صنع وسائل الإعلام. وبهذه الطريقة ، فإنهم يظهرون بشكل لا إرادي تلك الشخصيات التي حكم عليها التلوث البصري للمدن بالتخفي. يقول تقرير نشر في اتصل بنا | بتاريخ 12/06/2020 ، الآن ، ولكن "مالك الرقيق يترك لتجسد آخر ، أصبح الآن غير مهم"

سرعان ما سمعت أصداء هذه الحركات الأيقونية في البرازيل ، في النقاش الخلاب حول الحاجة أو عدم إزالة تمثال بوربا غاتو ، وهو وحش جمالي يبدو لي أن شكله مناسب جدًا لتصوير السجن القاسي للهنود بسبب العبودية ("أحفاد الهنود"). أقل روعة وأكثر تدميراً هي محاولة إبعاد مؤلفي الأدب الذين يعتبرون صامتين عن العبودية ، مثل ماتشادو دي أسيس ، الذي نصح المناضلون المناهضون للعنصرية بعدم قراءته. أو حتى مونتيرو لوباتو ، الضحية المفضلة لـ "الصواب السياسي". هل ينبغي سحب كتب لوباتو من التداول أم ينبغي "تصحيح" الطبعات الجديدة ، وقمع الإشارات العنصرية؟ لا أحد من هذه البدائل يثقف.

العودة إلى العالمية

على المستوى النظري ، والذي يكرر أحيانًا ما يحدث في الحركات الاجتماعية ويقدم أحيانًا إعانات لمناضلي التعددية الثقافية ، يكمن وراء مفهوم العالم الذي يرفض العالمي باسم "الروايات الدقيقة" - تاريخ السود ، النساء ، مثلي الجنس إلخ. إن القرب من ما بعد الحداثة ، فيما يتعلق بنقد "القصص العظيمة" ، يجعل وجود تاريخ عالمي يتقاسمه الجميع أمرًا غير مجدٍ. يستخدم بعض المؤلفين تعبير "الأحياء المعرفية" أو "تمييز عنصري تقدمي "لتوصيف الاقتراح بشكل نقدي ؛ يشير آخرون إلى القرب الأيديولوجي من الليبرالية ورؤية مجتمع ديمقراطي يتم فيه استيعاب الاختلافات ، كل واحدة في ركنها الخاص. زيجك ، بدوره ، يتحدث عن "عنصرية معكوسة" عندما يشير إلى "شعار خطير": متساو ، لكن منفصل ، والذي يبدو له "فكرة تمييز عنصري ".

عادت المواجهة بين الثقافة والمثل الديمقراطية إلى الظهور في فرنسا قبل بضع سنوات. كان محور النقاش هو استخدام الرموز الدينية (خاصة البرقع) في المدارس العامة والعلمانية. بعد عدة سنوات من المناقشات الساخنة ، سنت الحكومة الفرنسية حظرا. لم يكن هناك نقص في الحجج الجيدة من كلا الجانبين: نقد تعصب الدولة الذي يغض الطرف عن الثقافات الأخرى ويضطهد المسلمين: إنه يتحدث عن الشمولية ، لكنه في خدمة شخص معين ؛ أو ، على الطرف الآخر ، الدفاع عن العلمانية المهددة بالأصولية - هوية متعصبة تريد أن تفرض خصوصيتها على الجميع.

مرة أخرى ، يظهر الجدل بين العام والخاص. أذكر مثالًا آخر شاهدته. في مدينة على ساحل ساو باولو ، ناقشت مجموعة من الجيران ما حدث: اتُهم عامل بناء ، قدم الخدمات للجميع ، باغتصاب صبي معاق عقليًا. كانوا جميعا غاضبين. ثم تدخل عامل اجتماعي: "علينا أن نفهم أنه كايكارا وأن هذا ليس خطيرًا في ثقافته".

من الواضح أنه يجب احترام التنوع الثقافي والتعايش السلمي داخل الدولة الديمقراطية ، لكن هذا يفترض وجود ثقافة سياسية مشتركة يجب قبولها. لا تعيش الثقافات المختلفة في عزلة ، ولكن في اتصال ، وقبل كل شيء ، هي قواعد التعايش التي يقرها القانون. لهذا السبب ، لا يمكن التسامح مع الاغتصاب مهما كان "خطيرًا" في ثقافة كايسارا. وبالمثل ، باسم التنوع الثقافي ، لا يُقبل رجم الزانيات.

لهذه الأسباب حظرت الحكومة الفرنسية ارتداء الحجاب في المدارس العامة. ويستند الحظر على مبدأ أن المهاجرين يجب أن يقبلوا علمانية الدولة: كل من هاجر إلى فرنسا قد اختار ، وبالتالي ، يجب أن يشارك في قواعد التعايش القائمة في ذلك البلد.

كان للنضال من أجل الاعتراف ، مثل أي مواجهة مع أبعاد سياسية ، أحد نتائجه الكارثية وغير المتوقعة رد فعل بغيض ، مدعومًا أيضًا برؤية جوهرية وخاصة: عادت كراهية الأجانب للظهور بعنف للدفاع عن "النقاء" العنصري (والدفاع عن الوظائف) من خلال "التطهير العرقي". من ناحية ، ولدت الفصل العنصري ، ومن ناحية أخرى ، أدت إلى الكراهية العرقية. في الولايات المتحدة ، أدى الهجوم على البرجين التوأمين في عام 2001 إلى إحياء التطرف الإسلامي والتعصب العنصري ضد الأجانب. كانت أنجيلا ميركل قد أعلنت قبل ذلك بعام: "فشل التعددية الثقافية".

لقد حان الوقت ، إذن ، لمراجعة نقد العالمي ، الذي هو نقطة البداية للتعددية الثقافية. إن إدانة "الكونية المجردة" ومفهومها ، التي بموجبها "القانون متساو للجميع" ، تشير بحق إلى أنها تساوي اللامساواة وتفرض توحيدًا مزعومًا. يعود هذا المفهوم إلى عصر التنوير ، الذي لم يُعرِف الفروق الفردية اهتمامًا للاختلافات الفردية ، عند تصور الرجال ، بشكل عام ، ككائنات عاقلة. ضد هذا التسوية ، عارضت الرومانسية ، وتمجيد التفرد ووضعها في مواجهة العالمية.

نشأ الديالكتيك للتغلب على هذا التناقض. أكد هيجل أنه لا توجد هوة لا يمكن تجاوزها بين الكوني والمفرد ، ولا علاقة خارجية ، لأن المفردات هي أجزاء مكونة من الكوني وهذا يتجسد في كائنات فردية (فقط تذكر "الرجل الكوني" في عصر النهضة و "الشخصيات النموذجية" للرواية الواقعية). لذلك لا يمكن الخلط بين المفهوم الديالكتيكي لـ "الكوني الملموس" ورؤية التسوية لـ "الكوني المجرد".

وفقًا لهيجل ، يجب أن يُفهم الأخير على أنه مظهر أولي وفوري لمفهوم الكوني ، الذي لا يزال مجردًا ، فارغًا ، غير محدد. لهذا السبب ، أدخل هيجل في مفهومه الديالكتيكي التحديدات المتعاقبة التي تثري العام وتلك اللحظات المكونة له. وبهذه الطريقة ، يمكن للخصوصيات أن تتعرف أخيرًا على نفسها ، وتدمج نفسها بشكل متناغم في الكوني وتصبح بوعي جزءًا منه دون أن تفقد صفاتها الخاصة.

العام ، بالنسبة للديالكتيك ، ليس ليلة تكون فيها جميع القطط رمادية ، ولا تعني إلغاء الصفات المتأصلة في المفردات ، والتي ، إذا جردت من هؤلاء ، سيتم دمجها قسرًا في وحدة مزعومة غير متمايزة. إن تفكك المتنوع في رتابة الواحد هو اتهام قديم يوجهه منتقدو الهيغلية. خرج ماركس دفاعًا عن هيجل ، مشيرًا إلى أن أولوية الجنرال على التفاصيل لا تعني إضعاف هذه "بموجب مبدأ عام".

هذا التخفيف موجود اليوم في العالمية الزائفة لما يسمى بالعولمة. فمن ناحية ، وضعت الدولة القومية في أزمة ، تلك المؤسسة التي ، حسب هابرماس ، مكنت من تأكيد السياسة على أنها الطريق الذي من شأنه أن يمهد الوصول إلى الكونية الحقيقية. من ناحية أخرى ، فرضت مكانها العالمي المزعوم: المجتمع الاستهلاكي.

الآن ، نعم ، يمكن للمرء أن يتحدث عن تجانس البسترة في عالم تسكنه معادلات خاطئة: السلع المختلفة ، التي تفرغ من قيمة استخدامها ، تساويها قيمة التبادل المجردة ؛ الأفراد الذين ينتمون إلى طبقات اجتماعية مختلفة يطلق عليهم اسم "مواطنين" ؛ وأخيراً ، تحول الأخير إلى مستهلكين "مطالبين" يقاتلون بشروط متساوية ظاهريًا من أجل "حقوقهم" في سوق يكرس ، بشكل ساخر ، "سيادة المستهلك".

هذا التناقض الوحشي بين عالمية السوق وتفكك الهويات الموجودة في التعددية الثقافية دفع العديد من المؤلفين إلى البحث عن صلة بين هاتين الظاهرتين. على سبيل المثال ، لجأ زيزك إلى لاكان ليرى التعددية الثقافية على أنها أحد أعراض الرأسمالية المعاصرة. على نفس المنوال ، وجد المحلل النفسي كونرادو راموس: "تصبح التعددية الثقافية أحد أعراض سياسات ما بعد الحداثة والليبرالية الجديدة التي تفكك المجتمع الاستهلاكي من خلال مضاعفة الأهداف الجماعات الجماهيرية التي يعود التزامها بالدعاية إلى استدعاءها باسم الاختلافات ". وهكذا ، فإن "الديمقراطية ، والتسامح ، والصواب السياسي ، والاحترام ، والمساواة في الحقوق التي تدعمها التعددية الثقافية ، ممكنة في الواقع فقط ضمن علاقات السوق المجردة والعالمية".

ومع ذلك ، خارج علاقات السوق ، يتركز عدد الأفراد العاديين ، وليس الراغبين في الذات ، ولكن الوظائف المستقرة. داخل السوق ، تتعايش الطبقات الاجتماعية المختلفة ، تكافح ليس من أجل الاعتراف باختلافاتهم ، ولكن من أجل امتلاك الثروة التي ينتجها العمل الاجتماعي. التعددية الثقافية ، على العكس من ذلك ، حلت محل التناقض مع التنوع.

إذا كان مجال الثقافة ، كما قال هابرماس ، ما قبل سياسي ، وتاريخيًا لم ينتج سوى "الأشكال التقليدية المهترئة للاندماج الاجتماعي" ، فمن الضروري إنقاذ بُعد السياسة والديمقراطية والمثل الجمهورية والتحرر الاجتماعي ، لأن هذا هو المكان الذي يمكن للعالمي أن يدرك نفسه تدريجياً.

لهذا السبب ، فإن بعض المؤلفين ، بالعودة إلى المفهوم الديالكتيكي ، يفضلون التحدث عن "العالمية الملموسة" لتفسير العملية التي من خلالها يمكن للقانون أن ينتج المساواة للجميع. بهذه الطريقة فقط يمكن ترك "السياسات الصغيرة" ، التجزئة الثقافية للأفراد الذين لا يفهمون بعضهم البعض ، نحو "السياسة الكبرى": محاربة الاستغلال الاقتصادي ، المصدر الأساسي لعدم المساواة والصراعات ضد أشكال المجتمع. التمييز بين الاختلافات.

في البرازيل: التعددية الثقافية كسياسة عامة

دخلت التعددية الثقافية كسياسة عامة تنفذها الدولة بيننا في الحلقة الدراسية حول التعددية الثقافية والعنصرية ، التي عقدت في 2 يونيو 1996 ، أثناء إدارة فرناندو هنريك كاردوسو. بالنسبة للندوة التي نظمتها وزارة العدل ، تم استدعاء العديد من المفكرين البرازيليين والبرازيليين من أمريكا الشمالية إلى برازيليا لمناقشة مقدمة الإجراءات الإيجابية في البلاد. من الواضح أن مركزية القضية العرقية ، كما هو متوقع ، توحي بإجراء مقارنة بين البرازيل والولايات المتحدة.

تلفت مونيكا غرين ، في مقال مخصص للندوة ، الانتباه إلى سؤال أساسي ينبهنا إلى النسخة البسيطة من تجربة أمريكا الشمالية من خلال طرح السؤال التالي: "إذا كان هناك في النظام الاجتماعي البرازيلي" الأشخاص العِرقيون "المناسبون لهم ينبغي معالجة هذه السياسات. وهكذا ، كان السؤال الأكثر وضوحًا في مناقشة برازيليا هو: ما هو الوضع الأنطولوجي "للعرق" في البرازيل؟ هل هناك مواضيع "عرقية"؟ أي: هل الأشخاص الاجتماعيون يحددون أنفسهم ويتصورون أنفسهم بناءً على تقسيم عرقي واضح؟ ".

التأكيد على أنه ، كما هو الحال في الولايات المتحدة ، سيكون هناك "رعايا عرقيين" بيننا ، كما يقصد بعض المثقفين الحاليين ، وكذلك بعض تيارات الحركة السوداء ، مما يؤدي إلى تسييس الاختلافات وتصور عنصري للعلاقات الاجتماعية. حياة. يتعلق الأمر هنا بتبديل إشكالية أمريكية واعية بالعرق - الوعي بالسواد كشرط أساسي للنضال من أجل السياسات التعويضية الهادفة إلى الحد من عدم المساواة. ولكن في البرازيل ، على العكس من ذلك ، يظهر الوعي كنتيجة لعمل الدولة الذي يهدف إلى خلق "مواضيع اجتماعية" يتم تضمينها من خلال التدخلات البؤرية التعويضية ( الأهداف، كما يقولون باللغة الإنجليزية).

ضد هذا الاستيراد لمشكلة من بلد ليس لديه ما يعلمه أي شخص عن القضية العرقية ، كان للندوة وضوح فابيو واندرلي ريس: - "ما هو المجتمع الذي نهدف إليه من حيث العلاقات العرقية؟ الإجابة ، في رأيي ، واضحة: نريد مجتمعًا تظهر فيه الخصائص العرقية للناس على أنها غير ذات صلة اجتماعياً ، أي تكون فيه الفرص من جميع الأنواع المقدمة للأفراد غير مشروطة بإدراجهم في هذا أو ذاك. مجموعة عرقية. إذا انتبهنا إلى المعنى الأصلي لمصطلح "التمييز" ، المستخدم كشيء مستهجن عندما يتعلق الأمر بالأجناس ، فإننا نرى أنه يشير على وجه التحديد إلى حقيقة أن السمات العرقية يتم فهمها أو لا يتم فهمها أو اعتبارها ذات صلة: نريد المجتمع الذي لا "يميز" ​​أو "يدرك" الأعراق ، أي أنه أعمى عن الخصائص العرقية لأعضائه ".

يتعارض خلق "الرعايا العرقية" في البرازيل مع خصوصية سياق لا علاقة له بالولايات المتحدة. يؤسس "التدرج" بين "الأعراق" سلسلة متصلة تطمس التمايز الصارم بين البيض والسود الموجودين في الولايات المتحدة ، والذي تم التعبير عنه في القانون القديم حكم قطرة واحدة وفقًا لذلك ، فإن قطرة واحدة من الدم الأسود الموروثة من الأجداد كافية لتصنيف الفرد على أنه أسود.

من ناحية أخرى ، فإن عدم وجود برجوازية سوداء بيننا يدل على اندماج القضية العرقية والمسألة الاجتماعية. لهذا السبب ، اعتبر فابيو واندرلي ريس أن "البغيض الواضح ، في الظروف العامة التي تميز الطبقات الفقيرة الهائلة من السكان البرازيليين ، هو التذرع بالتمييز بين الأعراق كمعيار لعمل الدولة في مجال الترويج الاجتماعي. يجب أن يؤخذ في الاعتبار أنه يقع على وجه التحديد في قاعدة الهرم الاجتماعي ، حيث توجد بوضوح أهم الأهداف المحتملة للجهود الاجتماعية للدولة ، حيث يختلط السكان المتنوعون عرقياً ويندمجون اجتماعياً ، ناهيك عن الحدوث الأكثر كثافة للتزاوج نفسه. ".

نجد تفكيرًا مشابهًا في مشاركة البرازيلي جورج ريد أندروز عندما نتذكر ، استنادًا إلى البيانات ، أن العمل الإيجابي ، في الولايات المتحدة ، هو سياسة "أفادت بشكل رئيسي ، أو حصريًا ، الطبقة الوسطى من السود ؛ لم يفعلوا شيئًا أو لم يفعلوا شيئًا من أجل الطبقة الفقيرة ". ليس من المستغرب إذن ، كما يقول المؤلف ، "أن الحركة السوداء في الثمانينيات كان يقودها إلى حد كبير أعضاء من هذه الطبقة الاجتماعية. كما أنه ليس من المستغرب أن بعض هؤلاء النشطاء قد طالبوا بتبني برامج حكومية مستوحاة من تجربة العمل الإيجابي في الولايات المتحدة ".

وهكذا ، فقد تطلب الأمر من مفكر أمريكي ، ليس ماركسيًا بأي حال من الأحوال ، أن يذكرنا بخطأ البحث عن مراجع لأمراضنا في المثال الأمريكي. كان لا يزال لديه الجرأة ، في ندوة افتتحها الرئيس فرناندو هنريك كاردوسو ، في ذروة النيوليبرالية ، لتذكير الحاضرين بأن البرنامج الحكومي الوحيد في العالم الذي قلل من عدم المساواة العرقية هو البرنامج الكوبي ، الذي قضى على الفروق العرقية في الصحة ، متوسط ​​العمر المتوقع والتعليم والتوظيف. وكان هذا ممكناً فقط لأن الإجراءات الحكومية لم تقتصر على لون البشرة ، ولكن لترويج الفئات الأكثر فقراً من السكان.

أدى فرض الأجندة العرقية إلى قيام بيير بورديو ولويك واكوانت بكتابة نقد غاضب لـ "تصدير" الفئات التي نشأت في أراضي أمريكا الشمالية ، والتي تم تجريدها من التاريخ ، وتم دمجها من قبل الحركات الاجتماعية والعالم الأكاديمي. هذه هي حالة التعددية الثقافية ، من بين أمور أخرى. بالإشارة إلى البرازيل ، يسألون: "ما رأيك في هؤلاء الباحثين الأمريكيين الذين يذهبون إلى البرازيل لتشجيع قادة الحركة السوداء على تبني تكتيكات الحركة الأفرو-أمريكية للدفاع عن الحقوق المدنية والتنديد بفئة باردو (المدى المتوسط بين الأبيض والأسود ، الذي يشير إلى الأشخاص ذوي المظهر الجسدي المختلط) من أجل حشد جميع البرازيليين المنحدرين من أصل أفريقي من معارضة ثنائية التفرع بين "الأفرو-برازيليين" و "البيض" في نفس اللحظة التي يكون فيها الأفراد من أصل مختلط في الولايات المتحدة لقد حشدوا من أجل أن تعترف الدولة الأمريكية (بدءًا من مكتب الإحصاء) رسميًا بالأمريكيين "ذوي العرق المختلط" ، وتتوقف عن تصنيفهم قسرًا تحت علامة "السود" الحصرية؟

أما بالنسبة للعالم الأكاديمي ، فقد استنكر بورديو وواكوانت صراحة الإمبريالية الثقافية: "ما تلعبه الأسس الأمريكية العظيمة للعمل الخيري والبحوث في انتشار DOXA أمريكا الشمالية في مجال الجامعة البرازيلية ، سواء من حيث التمثيل والممارسات. وهكذا ، تمول مؤسسة روكفلر برنامجًا حول "العرق والعرق" في الجامعة الفيدرالية في ريو دي جانيرو ، بالإضافة إلى مركز الدراسات الأفرو آسيوية (ومجلته Estudos Afro-Asiáticos) في جامعة كانديدو منديس ، بالترتيب لتفضيل تبادل الاساتذة والطلاب. من أجل الحصول على رعايتها ، تشترط المؤسسة أن تلتزم فرق البحث بمعايير الإجراءات الإيجابية بالطريقة الأمريكية ، الأمر الذي يثير مشاكل شائكة ، حيث إن الفصل الأبيض / الأسود ، كما رأينا ، يشكل على الأقل مجازفة عند تطبيقه في المجتمع البرازيلي ".

واحدة من النقاط المركزية في "الطريقة الأمريكية" للتعامل مع المشكلة هو الموقف النقدي تجاه الديمقراطية العرقية المقصودة. هذه الديموقراطية ليست صحيحة ، لذا فإن الأمر متروك للحركة السوداء للتنديد بالخداع والنفاق.

ومع ذلك ، هناك طريقة أخرى لمواجهة السؤال ، تلك التي اقترحها أفضل الأنثروبولوجيا التي تفهم الديمقراطية البرازيلية العرقية على أنها أسطورة. والخرافة ليست صحيحة ولا خاطئة. بادئ ذي بدء ، إنها رؤية للعالم ، وتوق جماعي ، ومبدأ للتكامل الاجتماعي ، ونتاج للوعي الجماعي. الأسطورة إذن هي قصة وحلم يكشف عن تطلعات اجتماعية عميقة وقيم كامنة. لذلك ، فإن مجرد الإدانة غير ضار ، لأسباب ليس أقلها أن إحدى خصائص الأسطورة هي تحولها الذاتي الدائم.

ادعى ليفي شتراوس أن الأسطورة هي "فلسفة أصلية" هدفها "تقديم نموذج منطقي لحل التناقض". في تفسير حر ، وإدراك لوجود التناقض ، يمكن مقارنة هذه الأطروحة الأنثروبولوجية بتعريف فرناندو بيسوا: "الأسطورة هي العدم الذي هو كل شيء". لا شك أن الأسطورة لا شيء ، لأنها تدل على الفراغ والغياب ؛ ولكن الأهم من ذلك ، أنها تصور مستقبلًا للمصالحة ، وشاملة جديدة ترحب بالاختلافات وتتغلب عليها. في الحالة التي تهمنا: ديمقراطية عنصرية يكون فيها لون بشرة الأفراد في النهاية خاصية تافهة.

المنطق والسياسة

التفرد هو رفيق قديم للفوضوية. فقط تذكر Stirner ، مؤلف الملكية الوحيدة (مارتينز). إن تمجيد الفرد يطرد الخاص ويحول الكوني إلى مجموعة من الأفراد غير المتماثلين أو ، كما قد يقول هيجل ، "عدد ذري ​​من الأفراد معًا". بالمناسبة ، لاحظ ماركس الشاب أن شتيرنر كان يعتقد أن هؤلاء الأفراد معًا حافظوا على علاقات شخصية بحتة مع بعضهم البعض ، أي علاقات غير وسيطة: لقد تجاهل الخاص بتجاهل العلاقات الشخصية التي تحدث داخل العلاقات الطبقية. ما هو خاص ، مع ذلك ، هو المحددات الاجتماعية التي ضاعت في التركيز الأحادي على التفرد.

في الوقت الحاضر ، نشهد ازدهار الأناركية الجديدة الموجودة في الحركات الاجتماعية للشباب والنشاط السيبراني. يمكن العثور على واحدة من أكثر تجلياتها النظرية تفصيلاً في أعمال توني نيجري ، لا سيما في عبادة "الجمهور" ، التي حددها على أنها "تعددية من التفردات التي لا تجد الوحدة بأي معنى". المجتمع ، كما يمكن رؤيته ، يظهر هناك كمجموعة من الأفراد الفضفاضين الذين يرفضون أي وساطة ، أي فرد ، يمثلهم في المجال السياسي (نقابات ، أحزاب ، إلخ).

الفئة الثانية هي الخصوصية التي يفهمها المنطق تقليديًا على أنها وساطة ، والتي ، من خلال التغلب على النزعة الذرية ، يمكن أن تسمح بالوصول إلى العالمية. لكن هذا يمكن أن يمنع هذا الاحتمال أيضًا. هناك العديد من الأمثلة. مجرد التفكير في "العمالية" ، ذلك المفهوم الاقتصادي الذي يمنع وعي العمال من التغلب على الشركات وتحويل نفسه إلى وعي سياسي. أو ، إذن ، "الأخلاق المهنية" سيئة السمعة ، وهي أخلاقيات الشركات ، على وجه الخصوص ، والتي توجد بشكل مستقل عن الأخلاق المشتركة بين جميع الأفراد.

غالبًا ما يتعارض "العمل الإيجابي" ، بتركيزه على الخاص ، مع المصالح العالمية. يهدف الإدماج الاجتماعي إلى إصلاح المظالم. عند محاولة تنفيذ سياسات عامة إصلاحية ، تظهر نصيحة مثل هذه: بين اثنين من المرشحين المؤهلين على قدم المساواة يتنافسان على وظيفة ، أحدهما أسود والآخر أبيض ، يجب أن يقع الاختيار على الأول. مع هذا المبدأ الأخلاقي ، يتم السعي لتحقيق العدالة ، حتى عندما يكون المرشح الأبيض فقيرًا أو أفقر من السود.

هذه العدالة التي تركز على الخاص ، ومع ذلك ، تفتح انقسامًا داخل المجتمع ، وتثير رد فعل معاكس ، وتزيد من حدة التحيز. نحن هنا نواجه شكلاً إشكاليًا من الاندماج الاجتماعي يتركز على "التمييز الإيجابي" (أو "التمييز العكسي") ، مما يعزز السياسة الانفصالية التي تنتج الاستياء بين غير المشمولين. الأمر نفسه ينطبق على الحصص العرقية في الجامعة ، وهو تدخل نصف مخبوز لا يحل مشكلة الإقصاء الاجتماعي ، لأنه مجرد عمل موضعي وملطف ، وطريقة لتحقيق العدالة عن طريق القطرات ، في بلد يفكر فيه 53٪ من سكانه. أنفسهم أسود وبني.

اليوم ، ما نراه مع صعود دونالد ترامب وجاير إم بولسونارو هو "عودة المكبوتين". قطاعات كبيرة من الطبقات الوسطى في كلا البلدين بشكل علني ، دون أي حكة ، مستاءة من الوجود "غير السار" للفئات المهمشة حتى الآن. في الولايات المتحدة ، وفقًا لاستطلاعات الرأي ، كان ترامب هو المفضل لدى الطبقة العاملة البيضاء ، "المتعب" من القتال من أجل الحياة والعيش مع صعود ما يسمى بالأقليات. انفجرت الكراهية المكبوتة للسود والمثليين والنسويات دون تمويه.

الاستياء ، هذا "العاطفة الباردة" ، هذه "القوة التفاعلية" دخلت المجال العام بقوة. اختارت الطبقة الوسطى ، المحصورة بين ثراء النخب وصعود الفقراء ، أن تحدد نفسها أيديولوجيًا مع البرجوازية الراقية ، وتحول إحباطها وكراهيتها ضد الأخيرة.

الوضع الجديد الذي انفتح يجبرنا على العودة إلى موضوع التعددية الثقافية غير المناسب وإنقاذ "السياسات العظيمة". إذا كانت السياسات الصغيرة ، كما تم التعبير عنها في تأكيد الهويات وعبادة الاختلافات ، قد ظلت أسيرة للخصوصية ، فإن السياسة ذات الحرف P يمكن أن تقودنا تدريجياً إلى العالمية. يتعلق الأمر بالعمل السياسي الذي يدفع الرجال إلى التغلب على قيودهم الفردية ومجرد الخصوصية التي تميزهم ، من أجل التعرف على أنفسهم مع الجنس البشري.

في ظل حكم القانون الديمقراطي ، يجب أن تتحرك السياسات العامة في هذا الاتجاه. في الحالة البرازيلية ، فإن التغلب على الخصوصية في صالحها أسطورة "الديمقراطية العرقية" ، التي يعتبرها الكثيرون "نفاق" فقط. لكن النفاق هو إجلال للرذيلة للفضيلة. هناك شيء مهم وفاضل في هذه الأسطورة البرازيلية يجب أن يكون بمثابة مرجع لبناء ديمقراطية حقيقية ، بدون صفات ، حيث لن يكون لون بشرة الشخص موضع فخر أو تمييز.

* سيلسو فريدريكو أستاذ متقاعد في كلية الاتصالات والفنون بجامعة جنوب المحيط الهادئ. المؤلف ، من بين كتب أخرى ، من مقالات عن الماركسية والثقافة (محررو مورولا).

المراجع

أندروز ، جورج ريد - "العمل الإيجابي: نموذج للبرازيل" ،  in التعددية الثقافية والعنصرية: دور العمل الإيجابي في الدول الديمقراطية المعاصرة

بوفوار ، سيمون-  الجنس الثاني  (ساو باولو: Diffusion Europea do Livro ، 1960).

قاعدة المناهج الوطنية المشتركة (برازيليا: وزارة التربية والتعليم ، ق / د).

بورديو ، بيير - "في حيل العقل الإمبريالي" ، في الدراسات الأفرو آسيوية، العدد 1 ، 2002

ميشيل كاهين - "مقدمة. هل يمكن أن توجد سياسة متعددة الثقافات بدون سرد شامل؟ " in  لورينزو ماكاغنو ، معضلات التعددية الثقافية (كوريتيبا: Graphia and Editora UFPR ، 2014).

فانون فرانز - ملعونون الأرض. (Juiz de Fora: UFJF، 2010).

Grin ، Monica - "لا يزال هذا موضوع الرغبة غامضًا. سياسات العمل الإيجابي والتعديلات المعيارية: ندوة برازيليا "، in دراسات جديدةالعدد 59 2001 ..

هابرماس ، يورجن -  إدراج الآخر. دراسات النظرية السياسية  (ساو باولو: لويولا ، 2002).

هابرماس ، يورغن - "الدولة القومية الأوروبية التي تواجه تحديات العولمة" ، في الدراسات الجديدةالعدد 43 1995.

ليفي شتراوس ، كلود -  الأنثروبولوجيا الهيكلية (ريو دي جانيرو: Tempo Brasileiro ، 1970).

ميمي ، ألبرت-  Portrait du Colonisé يسبقه Portrait du Colonisateur (باريس: جاليمارد ، 1985).

التعددية الثقافية والعنصرية: دور العمل الإيجابي في الدول الديمقراطية المعاصرة (برازيليا: وزارة العدل. الأمانة الوطنية لحقوق الإنسان ، 1996).

نيجري ، توني -  5 دروس عن الإمبراطورية (ريو دي جانيرو: DP & A ، 2003).

راموس ، كونرادو - "في التعددية الثقافية كإنشاء أهداف جديدة: سياسات الهوية والنقش الشمولي للاستمتاع" ،  في الطاعون، المجلد 1 ، 2009.

ريس ، فابيو واندرلي - "أسطورة وقيمة الديمقراطية العرقية" ، في التعددية الثقافية والعنصرية: دور العمل الإيجابي في الدول الديمقراطية المعاصرة.

سارتر ، جان بول - مواقف ثالثا. (لشبونة: منشورات أوروبا وأمريكا ، 1971).

روانيت ، سيرجيو باولو - "العالمية الملموسة والتنوع الثقافي" ،  in  ليزت فييرا (منظمة) ، الهوية والعولمة (ريو دي جانيرو: ريكورد ، 2009).

زيزك ، سلافوي - "التعددية الثقافية ، منطق الرأسمالية المتعددة الجنسيات" ، in  فريدريك جيمسون وسلافوف زيجيك ، الاستوديوهات الثقافية. تأملات في التعددية الثقافية (بوينس آيرس: بيدوس ، 2008).

الاطلاع على جميع المقالات بواسطة

10 الأكثر قراءة في آخر 7 أيام

الاطلاع على جميع المقالات بواسطة

للبحث عن

بحث

الموضوعات

المنشورات الجديدة

اشترك في النشرة الإخبارية لدينا!
الحصول على ملخص للمقالات

مباشرة إلى البريد الإلكتروني الخاص بك!