من قبل ويسيو ب. أراوجو*

النقاش المعاصر حول الأيديولوجية في العصر الرقمي

التكوين الأيديولوجي للأيديولوجية: التنوير والثورة الفرنسية

على الرغم من أن بعض العلماء يعتبرونه مفهومًا عفا عليه الزمن، إلا أن الحديث عن الأيديولوجية مهم لأنه لا يتعلق بتعزيز الفهم الفلسفي فحسب، بل أيضًا الاجتماعي والسياسي والتاريخي والأنثروبولوجي بأن البشر لا يقتصرون على مجموعة من الظروف المادية أو المادية. قبل كل شيء، هم كائنات تتمتع بالوعي، ويتم التعبير عن هذا الوعي ذاتيًا في العالم من خلال أفكار تتحقق موضوعيًا في شكل أفعال وردود أفعال.

لفهم القضية بشكل أفضل، حتى على المستوى التمهيدي، دعونا نسير قليلاً عبر الجدل المتراكم تاريخياً حول هذا المفهوم، والذي سنراه مثيراً للجدل بقدر ما هو متعدد المعاني. ولذلك أؤكد منذ البداية أنني لا أريد أن أستنفد أي تفسير نهائي يرغب في تصحيح كل التفسيرات الأخرى؛ على العكس تماما، سنحاول في رحلتنا أن نجلب قليلا من التعددية التي تحيط بمخططات هذا المفهوم الذي يسمى الأيديولوجيا، منذ بداياته وحتى الوقت الحاضر.

ومن الجدير بالذكر أنه ليس فقط في الفلسفة، بل في العلوم الاجتماعية ككل، هناك إجماع بين الخبراء على أنه لا يوجد مفهوم أكثر عظمة من حيث الغموض ولكنه أيضًا غامض جدًا في عظمته، على وجه التحديد بسبب تاريخه. تتميز بالاختلافات والمفارقات والهراء والتعسف.

منذ البداية، علينا أن نأخذ في الاعتبار أنه، في أصوله، هو مفهوم فلسفي صارم صاغه المثقفون بادعاءات علمية في بداية القرن التاسع عشر، لكنه أصبح على مر التاريخ مسحوقًا في الحس السليم والخيال الشعبي. الغرب، وفي ضوء ذلك، فإنه يستخدم عادة في الحياة اليومية للإشارة إلى وجهة نظر ذاتية أو أخرى، سواء من فرد أو فئة اجتماعية معينة، سواء حول الحياة أو ما سيكون قبلها أو بعدها، أو بل وحتى الإنتاج من وجهات النظر العالمية الشاملة إلى مواقف سياسية أكثر تحديدًا.

أدى هذا بسهولة إلى أن تأخذ الأيديولوجية دلالة تحقيرية. لذلك، أود أن أقترح أن نفكر في الأيديولوجيا باعتبارها تناقضًا في عملية محايثية في تشكيل الذات الحديثة وطرق اختبارها الذاتي لمحتوى العلاقات الاجتماعية في تجربة الحياة في المجتمع. عملية لا يستطيع أحد الهروب منها، ولا حتى هذا الشخص الذي يتحدث إليك. وكما يوضح الفيلسوف تيري إيجلتون، يمكن مقارنة الأيديولوجية برائحة الفم الكريهة، مع الأخذ في الاعتبار أن كل شخص يعاني منها في وقت ما خلال اليوم، لكننا عادة نلاحظ رائحة الفم الكريهة لدى الآخرين فقط.

لقد ظهر مصطلح الأيديولوجيا تحت علامة التناقض الحاسم في المجتمع الحديث، التناقض القائم بين العقل والحرية. في الجدول الزمني، يظهر مفهوم الأيديولوجيا في السياق التاريخي لعصر التنوير الفرنسي. وهذا يثير بالفعل جانبًا مهمًا: الأيديولوجية، في نفس الوقت الذي تحدد فيه العالم البشري وتترجمه إلى أفكار، يتم تحديدها أيضًا من خلال عصرها. تبدأ هذه القصة في عام 1804، عندما صاغ الفيلسوف الفرنسي ديستوت دي تريسي هذا المصطلح في عمله المسمى عناصر الأيديولوجية [عناصر الأيديولوجيا] (دي تريسي، 1817)، بقصد اقتراح علم يكون، حسب رأيه، فحصًا علميًا لطبيعة الأفكار.

حاول دي تريسي، في ظل الروح النيوتونية السائدة في ذلك الوقت، أن يتبنى نظرية أفكار تتعارض مع الميتافيزيقا. وبهذا المعنى، استلهم تريسي النموذج النظري الذي أسسه التنوير الفرنسي إتيان بونو دي كونديلاك [1715-1780]، وهو الفيلسوف الذي صاغ في نظريته حول الأفكار نوعًا من التوليف بين الأساليب من ناحية. فرانسيس بيكون ورينيه ديكارت، إلى جانب فيزياء إسحاق نيوتن والثورة العلمية التي أحدثها عمله المبادئ الرياضية للفلسفة الطبيعية، من عام 1687، ومن ناحية أخرى، الفلسفة التجريبية لجون لوك. وهذا التعريف الذي قدمه دي تراسي يحمل ادعاء التوضيح العلمي للأساس المادي للفكر، في رأيه، “الخالي من الأوهام”. وقد أطلق على هذا "علم الأفكار" اسم "الأيديولوجية"، مما أعطاه معنى إيجابيًا فريدًا، يتوافق مع الروح العلمية في عصره.

بحسب ما قاله الفيلسوف البريطاني تيري إيجلتون في كتابه بعنوان أيديولوجيا (1997)، أصبح «علم الأفكار» أساس التربية والأخلاق على أساس المثل التنويري الفرنسي الذي أعلن العقل كأداة رئيسية لتحقيق حلم التنوير ضمن الركيزة السياسية للمثالية الثورية. في هذا السياق، بين عامي 1794 و1815، هيمنت الأيديولوجيا بلا شك على المشهد الفكري الفرنسي. بول ريكور في كتابه الأيديولوجيا واليوتوبيا (2015، ص 18)، يوضح أنها “كانت، إذا جاز التعبير، فلسفة دلالية كانت أطروحتها الرئيسية هي أن الفلسفة لا علاقة لها بالأشياء، بالواقع، بل بالأفكار”. ففي نهاية المطاف، يرى ديستوت دي تريسي أن "أثمن الاختراعات البشرية هي القدرة على التعبير عن أفكار المرء" (1817، ص 418).

كما رواه عالم الاجتماع التشيلي خورخي لارين في كتابه مفهوم الأيديولوجيا [مفهوم الأيديولوجيا](لارين، 1984)، ومع نابليون بونابرت اكتسب المصطلح المعنى السلبي الذي لا يزال قائما حتى يومنا هذا. كان للإمبراطور الفرنسي في البداية حلفاء لمجموعة ديستوت دي تريسي، الذين نصبوا أنفسهم "أيديولوجيين" (من الفرنسية ""الأيديولوجيين"- والتي يمكن أن نترجمها بـ "علماء الأفكار"). ومن الواضح أن هذه المجموعة عملت على تعزيز الأغراض السياسية لنابليون في مجال التعليم والعلوم، في إطار مشروع بناء معهد فرنسا.

لكن لأن المثقفين المجتمعين في هذه المجموعة لم يقبلوا تجاوزات سلطته، ثار نابليون واتهم نخبته الفكرية والفلسفية بأنهم مُلقنين تحت لقب "الأيديولوجيين" (من الفرنسية "الأيديولوجيين"). في ذلك الوقت، كان أي مثقف يعبر عن رأي منتقد لحكومة نابليون يتهم بممارسة "التلقين الأيديولوجي". وهكذا، سرعان ما أصبح الأيديولوجيون أعداءهم، ومن المفارقات أن مفهوم الأيديولوجية نفسه دخل إلى المجال السياسي ونزاعاته الأيديولوجية. وعلى نطاق أوسع، كان ذلك يعني القول بأن الليبرالية السياسية والجمهورية كانتا في صراع مفتوح مع الاستبداد البونابرتي.

بالإضافة إلى النقاش الفرنسي، وفي القرن العشرين، كارل مانهايم، في العمل الأيديولوجيا واليوتوبيا (1976)، يوضح أن مفهوم الوعي كان المسار الذي سلكته الفلسفة الألمانية لتشجيع نقد الأيديولوجيا فيما بعد (إيديولوجيكريتيك)، ولو بغير عمد. وقد مكّن هذا المسار من التغلب على المفهوم الخاص للأيديولوجية الذي ولد في النقاش الفرنسي، والذي لا يزال مرتبطًا بقوة بالتجريبية الإنجليزية، نحو مفهوم شمولي، على المستويين اللانولوجى والأنطولوجي. ولفهم هذه القضية بشكل أفضل، يشير مانهايم (1976، ص 91-101) إلى أن “الخطوة المهمة الأولى في هذا الاتجاه تمثلت في تطوير فلسفة الوعي”، وخاصة عند إيمانويل كانط (1724-1804).

ومع ذلك، فهو يسلط الضوء على أن “كلمة “أيديولوجيا” نفسها لم يكن لها في البداية أي أهمية وجودية؛ ولم يتضمن أي قرار بشأن قيمة المجالات المختلفة للواقع، لأنه في الأصل كان يشير فقط إلى نظرية الأفكار. (مانهايم، 1976، ص 97-98). ومن المعروف بدوره أن ديستوت دي تريسي قرأ كانط، وأن المخطط الكانطي سبب الكثير من الانزعاج لدى الفرنسي، على الرغم من أن بعض الخبراء يقولون إن دي تراسي لم يبدو أنه يفهم جيدًا الثورة الكوبرنيكية التي روجت لها الفلسفة الكانطية – لمعرفة المزيد عن هذا السؤال، هناك نص ممتاز منشور في دفاتر ملاحظات الفلسفة الألمانية USP"، تأليف الباحث البرازيلي بيدرو باولو بيمنتا، بعنوان "أضداد كانط الفرنسية (2012)."

من المثالية الألمانية إلى جدل كارل ماركس

مع المثالية الألمانية، وخاصة عند كانط، يكتسب نقد الواقع صياغة تعطي مركزية للذات التي تدرك، المفترضة في مسار منفصل عن الخرافة واللاهوت. وهكذا فإن جهد كانط الفلسفي يحقق، على مستوى العقل، ما أنجزه الفرنسيون في السياسة بالمقصلة. غير أن الفلسفة الألمانية دخلت التاريخ بـ”فلسفة الوعي” التي أصبحت علامة بارزة في تطور الفكر الغربي، حيث أسست كفلسفة نقدية تسعى إلى التفكير فلسفيا في مسألة الحرية كقيمة عالمية هي كذلك. لا يبرر إلا في العقل ومن خلاله، دون اللجوء إلى الحيل اللاهوتية.

في هذا المجال، يمكننا تحديد التطلعات المشتركة بين الفرنسيين والألمان، على الرغم من أن القضية تطرح نفسها في الأخير بطريقة مختلفة تمامًا عن الطريقة التي حاول بها "الإيديولوجيون" تأسيس "علم الأفكار" الخاص بهم - الأمر يستحق ذلك. مع تسليط الضوء على أنه لا يمكننا التقليل من المساهمة الفرنسية في ديستوت دي تراسي، مع الأخذ في الاعتبار، على سبيل المثال، دراسات فرانسيس بيكون (1521-1626)، الذي يعتبر بنظريته عن الأصنام مقدمة للأيديولوجية كنقد للخرافة.

لتلخيص هذا صحيح أوديسي وبطريقة أكثر تعليمية وموجهة نحو نقد الأيديولوجيا في العصر المعاصر، دعونا نلقي نظرة على المراحل الثلاث التي ذكرها كارل مانهايم في كتابه: الأيديولوجيا واليوتوبيا (1976)، من أجل فهم أركان هذه “فلسفة الوعي” التي تمثل بشكل جيد للغاية ثقل المساهمة الألمانية في النقاش الذي يمكن أن نحدده كنموذج أولي لنقد الأيديولوجيا، والذي أصبح معروفا فيما بعد في ألمانيا. مثل إيديولوجيكريتيك. أولاً، تبدأ الرحلة، كما رأينا، مع كانط، من نقد الأسس اللانوولوجية والإبستمولوجية، متخذاً كأساس لها وجود مبادئ خالصة وثابتة، منقاة من التجربة التجريبية ومرتكزة على نظريته في المعرفة التي صيغت في نقد العقل الخالص.

ويأتي ثانيًا هيجل (1770-1831)، الذي اتخذ كنقطة انطلاق له الافتراض الكانطي القائل بأن التحديدات المفاهيمية للذات المفكرة لا يمكن أن تُعرف باسم تلك الخاصة بالكائن نفسه. في هذا الوضع تحديدًا الذي خلقه كانط، سيتصرف هيجل بشكل نقدي من أجل مواصلة مهمة الفلسفة النقدية من النقطة العصبية إلى الصيغة الكانطية: الفلسفة المتعالية. سوف ينقذ هيجل فهم كانط لـ "العقل" باعتباره "هوية الذات والموضوع"، في مسعى مشترك بينهما لحل القضية الكبرى في عصرهما: الالتباس بين العقل والحرية.

كل هذا بهدف إنجاز المهمة التي وعدت بها المثالية الألمانية المتمثلة في خلق فلسفة لموضوع النظام تكون عملية ونقدية في نفس الوقت. اعتقد كلاهما أن عليهما حل مكانة العقل في المجتمع الحديث، بهدف إنشاء أسس عقلانية للدفاع عن الحرية. ولهذا اعتمدوا على نقد العقل نفسه، من منظور الذات الموجودة في أعقاب التنوير والحداثة. في إحدى مقابلاته الرائعة، يقدم لنا الفيلسوف البرازيلي باولو أرانتيس (1992) توليفة من المساهمة الهيغلية، عندما يقول: “عند هيجل، الوعي، في الوقت نفسه الذي هو فيه مصنع للأيديولوجيات، هو نقد للفكر الهيجلي. هذه الأيديولوجيات، لأنها تصحح نفسها. إنها مقياسها الخاص. [...] لذلك فإن الأيديولوجيا والوعي الزائف ليسا زائفين تمامًا، هناك لحظة حقيقة غير واعية ومبهمة، لأن هناك علاقة قوة وهيمنة في الأيديولوجيا، [حتى في] دافع خداع الذات، [و] ] من الترشيد […]. بحيث يعتمد مفهوم الأيديولوجيا، إذا جاز التعبير، على حقيقة موضوعية موجودة، ويتم التعبير عنها بأفكار، وهي بدورها عملية للغاية. ولذلك فإن الفكرة المتضمنة في الأيديولوجية هي التي كان يدور في ذهن كانط، وهي دائما فكرة العقل، وعملية بالضرورة، من حيث علاقتها بتحققها أو عدمها في العالم.

أما المرحلة الثالثة فتنشأ مع ماركس ومفهومه الأنطولوجي للوعي المتجسد في التاريخ، والذي بلغ ذروته فيما أسماه عام 1844 بـ”الكائن الاجتماعي” (gesellschaftliche Wesen) بمعنى وجود جوهر إنساني محدد اجتماعيًا ومشروط ثقافيًا، وهو سؤال يدين كثيرًا للمفهوم الهيجلي للتكوين الاجتماعي (Bildung) كأساس، ضد أي جوهرية ذات طبيعة مدرسية، لتأكيد الوجود الاجتماعي المتجسد في التربة الحقيقية للتاريخ. لاحقًا، جنبًا إلى جنب مع إنجلز، عززوا هذا المفهوم في مفهوم التطبيق العملي، معارضين الأنثروبولوجيا الإنسانية للفيلسوف الألماني لودفيغ فيورباخ (1804-1872).

إن نقد ماركس وإنجلز سيؤكد ضد شهوانية فيورباخ للإنسان وجنسه باعتبارهما "موضوعًا حساسًا"، والفرد باعتباره "نشاطًا حساسًا"، أي ككائن تاريخي واجتماعي لا يوجد إلا بقدر ما يكون. إنه ينتج نفسه ليس فقط بطريقة واعية، بل قبل كل شيء كنشاط واعي موضوعي (ممارسة) من خلال العمل وكل اجتماعي مبني عليه تاريخيا، والذي يتخذ في الحداثة شكله الشمولي في مفهوم رأس المال. ومنذ ذلك الحين، يصلون إلى نقد اجتماعي يعلن عن انقسام المجتمع إلى طبقات متضادة، تستولي فيها الطبقة الاقتصادية المهيمنة على الدولة، وتجعل منها حالة إيديولوجية بالأساس، وبالتالي تضع الأيديولوجيا في مجال الهيمنة الاجتماعية تحت المنظور. من الصراع الطبقي.

ماركس والنقاش الماركسي

ومرة أخرى يساعدنا الفيلسوف باولو أرانتيس على فهم هذه العملية – في نفس المقابلة المذكورة أعلاه (أرانتس، 1992) – من خلال توضيح أن “[…] مصفوفة فكرة نقد الأيديولوجيا هي المثالية الألمانية، خاصة أنها في حد ذاتها إنه النقل (غير المتعمد بالطبع) للأداء الحقيقي لهذه العملية الاجتماعية لإنتاج الوهم. وكان هيغل أول من أدرك هذا النطاق المادي الجديد للنقد. إن مصدر ماركس فكرة نقد الأيديولوجيا هو فكرة التأمل كما تظهر في فينومينولوجيا الروح. ماذا يفعل الوعي عند هيغل؟ وهي أيضاً تخدع نفسها، فهي مصنع للإيديولوجيات. لكنها تتميز بالخصوصية التالية: الانعكاس. وسيظهر هذا التأمل من جديد عند ماركس، ولكن بطريقة خيالية وحقيقية في نفس الوقت […]. إنه رأس المال الذي يشير إلى نفسه، صنم الصنم. إنه يعمل كما لو كان ضميرًا: فهو يقدر نفسه، ويشير إلى نفسه، ويقيس كمياتها، وما إلى ذلك.

وفي المجال الماركسي، خاصة في مرحلته الأكاديمية المعاصرة، تجدر الإشارة إلى أن الجدل الدائر حول الأيديولوجيا ينقسم في البداية بين منظور معرفي، من جهة، يمكن أن نذكر فيه، من هانز بارث، مؤلف الكتاب الكلاسيكي الواهرايت والأيديولوجية [الحقيقة والأيديولوجية] (بارث، 1974)، ومنهم كيرت لينك المشهور بالمقال الأيديولوجية – الأيديولوجية والفلسفة الاجتماعية [الأيديولوجيا – نقد الأيديولوجيا وعلم اجتماع المعرفة] (لينك، 1964)، حتى بول ريكور التأويل والأيديولوجيات (ريكوير، 2013)؛ ومن ناحية أخرى، فإن المنظور الأنطولوجي المنتسب إلى الماركسية ذات الطابع اللوكاشي وتطوراتها اللاحقة، والذي يرفض اختزال المفهوم الماركسي للأيديولوجية في مخطوطات فقط.الأيديولوجيا الألمانية (ماركس؛ إنجلز، 2007)، ولكنها، على العكس من ذلك، تأخذ في الاعتبار الإطار النظري العالمي الذي وضعه ماركس في مسيرته الفكرية ككل، وفقًا لقراءة الفيلسوف الهنغاري جيورجي لوكاش – لأسباب واضحة، ليس من الممكن التعمق في مثل هذه المناقشة المكثفة في هذا العرض الموجز، ومع ذلك، قدمت البرازيلية إستير فايزمان مساهمة مفيدة للغاية في مقالتها، الأيديولوجيا وتحديدها الأنطولوجي (فايزمان، 2010).

ومع ذلك، بالإضافة إلى الأعمال المذكورة أعلاه، يمكننا أيضًا إضافة بعض الأعمال الرائعة والتعليمية للغاية، التي كتبها البرازيليون لياندرو كوندر، بعنوان مسألة الأيديولوجيا (1984)، وميشيل لوي، مع الأيديولوجيات والعلوم الاجتماعية: عناصر التحليل الماركسي (2008).

النظرية النقدية والنقاش المعاصر حول الأيديولوجية في العصر الرقمي

لاختتام هذا الخلاصة، أود أن أدخل قضية الأيديولوجيا في الإطار النظري للنظرية الاجتماعية النقدية، بحيث تسمح لنا بالتفكير في المرحلة الحالية من تطور المجتمع الرأسمالي في العصر الرقمي لهذا القرن الحادي والعشرين. وبهذا المعنى، يمكننا أن نسلط الضوء، حتى في القرن الماضي، على المفهوم العام للإيديولوجية الموجود في تحليل تيودور أدورنو وماكس هوركهايمر للصناعة الثقافية، مع التركيز على المقالات التي تشكل الكتاب. جدلية التنوير (1985). كما نجد بعض الصياغات المهمة في الناقد السينمائي بيل نيكولز في العمل الأيديولوجيا والصورة (1981) [الأيديولوجية والصورة].

ومع ذلك، فإن الحالة الفنية لهذا النقاش لا يمكن أن تتجاهل أعمال الفيلسوف الفرنسي غي ديبور مجتمع المشهد (1997)، بالإضافة إلى أحد الدعاة الحي لمدرسة فرانكفورت، كريستوف توركي، والذي أسلط الضوء على عمله بعنوان مجتمع متحمس (2014). في هذا النطاق، وهو مجال البحث الذي أخصصه حاليًا، نجد الأهمية التي تكتسبها قضية الصورة والتكنولوجيا في الجدل الأيديولوجي، وكيف يجلب ذلك عناصر جديدة إلى الجدل المتراكم تاريخيًا، خاصة في زمن الصناعة 4.0. والنهج الخوارزمي الرقمي للحياة الاجتماعية.

وفقًا للبحث الذي قمت بتطويره، فإن الهدف هو دمج الأيديولوجيا في الصياغة النقدية لأنطولوجيا الموضوع في عصر الصور الرقمية، والتي يمكن صياغتها مبدئيًا في بضع كلمات: في مجتمع الصورة الرقمية، الأفكار والأفكار وتظهر الممارسات الاجتماعية الناشئة عن هذه الأفكار كمجموعة ضخمة من الصور التي تحكمها الرقمنة الخوارزمية.

هذه العلاقة بين الأيديولوجيا والصورة كان لها منعطفها الرئيسي في القرن العشرين، في وضع بدا فيه أن الأيديولوجيا قد وصلت إلى نهايتها بعد أزمة الخطابات السياسية والتيارات الأيديولوجية التي هيمنت على الخلافات السياسية حتى النصف الأول من القرن. العشرين. وهذا ما دفع عالم الاجتماع دانييل بيل، في عام 1960، إلى القول على عجل في كتابه، مباشرة من العنوان، نهاية الفكر (1980). ومع ذلك، قبل وقت قصير من بيل، في نهاية الخمسينيات تقريبًا، كان أدورنو وهوركايمر يجادلان بأن الأيديولوجيا تُفرغ بشكل متزايد من المعنى وتركز على لغة عملية في عالم الصور، لكن هذا لا يعني بأي حال من الأحوال نهايتها أو إضعافها. .

بل على العكس تماما، بينما في الماضي حدثت الأيديولوجية بشكل رئيسي من خلال الخطبوالسرديات والمبادئ الجدلية حول ماهية الواقع وكيف ينبغي أن يكون؛ في أيامنا هذه، ومع وصول تقنيات متطورة بشكل متزايد لإعادة إنتاج الواقع بالأصوات والصور، بدأت الأيديولوجيا تتخذ كموضوع لها تجربة الواقع ذاتها التي يتم اختبارها من خلال أشكال الصور.

وفقا لأدورنو وهوركهايمر (1985)، فإن القدرة التكنولوجية لمركبات الصناعة الثقافية لإنتاج نسختها من الواقع، حولت هذه النسخة إلى "الواقع". هذه العملية، إلى حد كبير، من شأنها أن تجعل المنطق الجدلي غير ضروري، وبالتالي، من خلال الصورة، يصبح الواقع “أيديولوجيا” وتصبح الأيديولوجيا هي الواقع نفسه مرقمنا تحت إدارة خوارزمية، كما لو أن الأيديولوجيا قد اختفت بالفعل.

وبهذا المعنى فإنني أحلل هذه المشكلة تحت علامة التناقض الذي يمكن تلخيصه فيما يلي: أصبحت الصورة الرقمية هي الشكل الاجتماعي المحدد والقناة الرئيسية التي يختبر من خلالها الأفراد، كذوات اجتماعية وسياسية، محتوى الحياة الاجتماعية. تجربة بطريقة أيديولوجية، على الرغم من أنها خالية من الأيديولوجية على ما يبدو. في مفتاح القراءة هذا، من المنطقي أن نقول إنه في عصر تهيمن فيه الرقمنة الخوارزمية للطرق التي يختبر بها الأفراد محتوى العلاقات الاجتماعية، تظهر الأفكار كمجموعة ضخمة من الصور.

وفي المقابل، في ظل التحويل الخوارزمي لمحتوى العلاقات الاجتماعية بأكمله تقريبًا إلى أشكال متخيلة لهذا المحتوى الذي يتم تجربته في التجربة الاجتماعية، فإن حقيقة ظهور الأفكار كمجموعة ضخمة من الصور تطرح موقفًا يصبح فيه المفهوم الكلاسيكي للأيديولوجية قائمًا على إن المبادئ الجدلية التي تشكل الخطاب "المنطقي" و"الأيديولوجي" إذا جاز التعبير، تصبح قديمة في مواجهة النمذجة الذاتية للواقع من خلال لغة صور فورية وخفيفة الوزن تمامًا. وفي هذا السياق، تصبح الممارسات التناظرية مثل القراءة والتفكير النقدي أنشطة مؤلمة، إن لم يكن نادرًا، يمكن الاستغناء عنها.

وكما أوضحت بالتفصيل في مقال نشرته منذ فترة قصيرة (أراوجو، 2021)، أفترض، كقواعد أنطولوجية للنقد الاجتماعي لهذه القضية، أن التحقيق والتعرض المنظم للشخصيات الأساسية لتلك التجربة يكشف بشكل متكرر ومتكرر. طريق ثابت، من خلال التناقضات القائمة بين الجوهر والمظهر، والتي تحددها السلبية الجدلية الموجودة في الوساطات المكونة لعملية تكوين الذات باعتبارها مادة حية للوجود.

وفي نهاية المطاف، كما يقول هيجل فينومينولوجيا الروح"إن المادة الحية هي الكائن الذي هو في الواقع الذات" (2008، ص 35). ولذلك، فإن هذا الجوهر لا يتعلق ببعض الجوهرية المتضمنة في افتراضات ميتافيزيقية منفصلة عن الواقع الاجتماعي، بل على العكس من ذلك، فهو جوهر محدد تاريخيا ومشروط اجتماعيا يتجلى في الذات كفرد في المجتمع في تكوينه الثقافي. إنها أنطولوجيا للذات، والتي ترتكز إلى حد كبير على ما يشرحه هيجل عندما يقول: “[…] كل شيء يأتي من فهم الحقيقة والتعبير عنها ليس كمادة، ولكن أيضًا، على وجه التحديد، كذات”. (2008، ص 34).

لذلك، من الضروري فهم العلاقة بين الأيديولوجيا والتكنولوجيا كمحدد في عملية تشكيل الذات في العصر الرقمي. تتشكل هذه الذات من خلال الخصائص التي تشكل كينونتها في تجربة الحياة في المجتمع، والتي يتم تحديدها تاريخيًا ومشروطة ثقافيًا – ولهذا السبب فهي أنطولوجيا متجسدة. وفي هذه المرحلة، الصورة الرقمية هي العنصر الحاسم في زمن الرقمنة الخوارزمية.

هذه العملية التدريبية (Bildung) تأسست حركتها من خلال التناقضات الموجودة داخل هذه الحركة التي تشكل (وتشوه) الذات. وتنشأ مثل هذه التناقضات، من ناحية، بين محتوى العلاقات الاجتماعية في ظل السيطرة الرأسمالية كمجتمع مشهدي (من ناحية أخرى).عرض) والإحساس (إحساس); ومن ناحية أخرى، فإن بعض الطرق التكنولوجية التي ينتج بها الأفراد هذا المحتوى ويختبرونه أيديولوجيًا من خلال الصور الرقمية، في ظل إدارة خوارزمية يحددها المنطق الاجتماعي للسلعة – اقرأ: منطق شكل القيمة (فيرتفورم) أو حتى منطق تراكم رأس المال.

ولا تقتصر هذه التجربة على الفرد المنعزل، بل تحدث فقط من خلال تجربة الحياة في المجتمع، في مظاهرها الاجتماعية والسياسية، وبالتالي فهي تحمل في الأساس تحديدات أيديولوجية. وبهذا المعنى، ومن خلال الصورة الرقمية، تؤيد التكنولوجيا أيديولوجياً سيطرة المنطق الاجتماعي للسلعة على الأفراد، حيث تجعل الإيجابية الخالصة للمشهد وتطبيع العمليات التي ليست طبيعية في محتوياتها وأشكالها، ولكن على العكس من ذلك، فهي مبنية اجتماعيا. يحدث هذا التطبيع على وجه التحديد من خلال عملية “تناغم” أيديولوجي لهذا التناقض القائم بين المضمون والشكل، والذي يحدد تشكيل الذات المشوهة (أرايجو، 2021) بواسطة العقلانية النيوليبرالية كممارسات استطرادية تتعارض مع المنطق الديمقراطي للمواطنة الاجتماعية. وفي طرق تجربة محتوى العلاقات الاجتماعية، لا يتعرف هذا الذات على نفسه إلا من خلال صورته الذاتية المرقمنة وفق نماذج الذاتية التجارية. عملية تعزز الهيمنة الاجتماعية لرأس المال الوهمي.

إن عملية تكوين الأفراد كذوات في التجربة الاجتماعية ومن أجلها تكتسب طابع التشوه، حيث يتم إخضاع الأشكال التكنولوجية للهيمنة الاجتماعية بشدة، بحيث تحدث العمليات الأيديولوجية بطريقة أكثر دقة وتعقيدًا وغموضًا. وهذا يعني أن هذه العملية تتم في ظل شعور جديد بالتثبت والاستقلالية للأيديولوجية نفسها المستولى عليها في الصورة الرقمية تحت إدارة خوارزميات في خدمة عملية تراكم رأس المال، حيث يكون الفرد نفسه، ذاتيته، اختياراته الشخصية وخياراته. تبدأ السياسات وتجربتها الاجتماعية ككل في دمج عملية مباشرة لاستخراج فائض القيمة من خلال رقمنة حياة الأفراد، والتي يتم تحويلها إلى بيانات مربحة للشركات المتخصصة في استخراج البيانات وتسويقها.

وكما تحلل شوشانا زوبوف (زوبوف، 2021)، فإن هذه العملية برمتها تحدث في ظل إدارة خوارزمية تسترشد بمنطق السلعة في السياق التاريخي لليبرالية الجديدة، وهو ما أدى إلى ظهور ما أسماه المؤلف (زوبوف، 2021، ص 13) مؤخرًا “ "رأسمالية المراقبة"، أي: "نظام اقتصادي جديد يدعي أن التجربة الإنسانية هي مادة خام مجانية للممارسات التجارية السرية المتمثلة في الاستخراج والتنبؤ والمبيعات"، بحيث تتم الهيمنة الاجتماعية من داخل كيان الفرد كموضوع. باعتباره «افتقارًا لسيادة الأفراد» (زوبوف، 2021، ص 14).

ملخص الأوبرا: في المجتمع الرأسمالي الرقمي، نشهد مراحل متقدمة من الإسقاط التكنولوجي للتفاعل بين الواقع والوعي، والذي من خلاله تخضع التجربة الاجتماعية بشكل متزايد بشكل مباشر وفي الوقت الحقيقي، لمنطق السلعة باعتبارها إحساسًا وعرضًا مصورًا. كأشكال جديدة من الأيديولوجية. في العصر الرقمي، حيث تكون التجربة الاجتماعية مشروطة بالرقمنة الفورية التي تديرها الهاتف الذكي، تقنيات مثل تواصل إنهم يعيدون تشكيل على الجلد ومن خلال أطراف أصابعهم التجربة العملية واليومية لما يعتبره الأفراد حقيقيين، بحيث يكتسب التكوين الاجتماعي طابع تشوه التجربة الاجتماعية في أشكال تصويرية يعاد إنتاجها كيقين حساس لا يقبل الشك، من خلال اللمس الذي يوحد الفرد إلى الشاشة كشيء واحد، مما يجعل الصورة الرقمية امتدادا متخيلا لهذا الذات وكيانه.

إننا نواجه شكلاً من أشكال التواصل الاجتماعي الذي يتم التعبير عنه في تجربة قرية عالمية من العقول المتصلة رقمياً، وغالباً على نحو يشوه الأفراد إلى أشخاص على الشاشة يصبحون المادة الخام الحية لرأس المال في هيئة عمالة ميتة. تشكل هذه المجموعة العالمية نظامًا عصبيًا افتراضيًا يعولم الهيمنة الاجتماعية الرأسمالية في سلبية الفرد ومن خلالها. online من خلال روابط خيالية بارزة.

*ويسيو بي أراوجو أستاذ الفلسفة في جامعة بارايبا الفيدرالية (UFPB).

نسخة موسعة لمدخل "الأيديولوجية" من الموسوعة السمعية البصرية للفلسفة التابعة للرابطة الوطنية للدراسات العليا في الفلسفة (ANPOF).

المراجع

أدورنو ، TW ؛ هورخايمر ، م. ديالكتيك التنوير: شظايا فلسفية. ريو دي جانيرو: خورخي زهار، 1985 (https://amzn.to/3EOdWH6).

أرانتيس، باولو. مقابلة حول عمل الشعور الجدلي في التجربة الفكرية البرازيلية: الجدلية والازدواجية عند أنطونيو كانديدو وروبرتو شوارتز. 1992. متوفر هنا.

ARAÚJO، WP الأيديولوجيا في العصر الرقمي: الصورة والخوارزميات كأشكال تكنولوجية للهيمنة الاجتماعية. مجلة الأخلاق@، فلوريانوبوليس، ضد. 20، لا. 2 أغسطس. 2021، ص. 461-488. متوفر هنا.

ARAÚJO، WP Ideology: دخول للموسوعة السمعية والبصرية ANPOF. ANPOF/قناة اليوتيوب: منتج سبوتنيك، 2020. متوفر هنا.

بارث، ه. الواهرايت والأيديولوجية. فرانكفورت أم ماين: طبعة سوهركامب، 1974.

بيل ، د. نهاية الأيديولوجية. برازيليا: Editora Universidade de Brasília، 1980 (https://amzn.to/460fsSH).

من تريسي، العاصمة عناصر الأيديولوجية. الحفلة الأولى. إيديولوجية برومينت ديت. الطبعة الثلاثية. باريس، السيدة في كورسييه، Imprimeur-Libraire، 1817 (https://amzn.to/3reRKD9).

ديبور ، ج. جمعية Spectacle. ريو دي جانيرو: كونترابونتو، 1997 (https://amzn.to/3Zn28VX).

إيجلتون، T. أيديولوجيا. ساو باولو: جامعة إستادوال باوليستا: بويتمبو، 1997 (https://amzn.to/48hk6NH).

هينلين، ر.أ سفينة الصواريخ جاليليو. نيويورك: كتب الآس، 2005 (https://amzn.to/3t2gyia).

كوندر، ل. مسألة الأيديولوجيا. ساو باولو: Companhia das Letras ، 2002 (https://amzn.to/46j7Ni1).

لارين، ج. مفهوم الأيديولوجيا. لندن: مكتبة جامعة هاتشينسون، 1984 (https://amzn.to/3RvgVMj).

لوي ، م. الأيديولوجيات والعلوم الاجتماعية: عناصر التحليل الماركسي. ساو باولو: كورتيز، 2008 (https://amzn.to/3PP6Fxm).

لينك، ك. الأيديولوجية – الأيديولوجية والفلسفة الاجتماعية. Soziologische Texte، شارع 4، برلين: لوشترهاند، 1964.

مانهايم، ك. الأيديولوجيا واليوتوبيا. ريو دي جانيرو: محرر الزهار ، 1976.

ماركس ، ك. إنجلز ، ف. الأيديولوجية الألمانية: نقد أحدث الفلسفة الألمانية في ممثليها فيورباخ وب. باور وشتيرنر، والاشتراكية الألمانية في أنبيائها المختلفين (1845-1846). ساو باولو، بويتمبو، 2007 (https://amzn.to/48jWDeB).

نيكولز ، ب. الأيديولوجيا والصورة: التمثيل الاجتماعي في السينما ووسائل الإعلام الأخرى. بلومنجتون: مطبعة جامعة إنديانا، 1981 (https://amzn.to/3t1ASAd).

بيمنتا، أضداد PP Kant الفرنسية. مراجعة: ديستوت دي تريسي. أعمال كاملة. إد كلود جولي. المجلد الأول: الكتابات الأولى؛ سور التعليم العام. باريس: فرين، 2011؛ المجلد الثالث: عناصر الأيديولوجية، 1. L´ideologie prorement dite. باريس: فرين، 2012. دفاتر الفلسفة الألمانية: النقد والحداثة، المجلد التاسع عشر، ساو باولو: SP، يناير / يونيو. 2012، ص. 161-174.

ريكور ، ب. الأيديولوجيا واليوتوبيا. بيلو هوريزونتي: أوتينتيكا، 2015 (https://amzn.to/48zhZoC).

توركي ، سي. المجتمع المتحمس: فلسفة الإحساس. ساو باولو: Editora UNICAMP، 2014 (https://amzn.to/3Pu422e).

فايزمان، استر. الأيديولوجيا وتحديدها الأنطولوجي. مجلة فيرينوتيو أون لاين، ن. 12، السنة السادسة، أكتوبر 2010، ص. 40-63. متوفر هنا.

زوبوف ، س. عصر رأسمالية المراقبة: النضال من أجل مستقبل إنساني على الحدود الجديدة للسلطة. ريو دي جانيرو: إنترنسيكا، 2021 (https://amzn.to/3LvKIAA).

الأرض مدورة موجود بفضل قرائنا وداعمينا.
ساعدنا على استمرار هذه الفكرة.
يساهم