ماركوز، الناقد لفرويد -

ماركوز ، ناقد فرويد

18/06/2021

المساهمين

من قبل بينتو برادو جونيور. *

مؤتمر حول كتاب "إيروس والحضارة"

إلى جيرارد ليبرون

"أو تظهر ti puote quant'è nascosa / La veritate ومن بينها gente ch 'avvera / ciascun amore في se laudabil cosa، / peró che forse Appar la sua matera / semper esser buona؛ ma non sciascun segno / è buono ، ancor che buona sia la cera. " (دانتي ، ديفينا كوميديا، المطهر ، الثامن عشر ، 34-9).

"من الضروري البحث عن مبدأ تبرير مذهب المتعة: في مفهومه المجرد للجانب الذاتي للسعادة ، في عدم قدرته على التمييز بين الاحتياجات الحقيقية والكاذبة ، بين التمتع الحقيقي والزائف" (Marcuse ، "المساهمة في نقد مذهب المتعة").

نُشرت في البرازيل عام 1968 ، إيروس والحضارة ، بواسطة هربرت ماركوز ، لا يحتاج إلى مقدمة. أخذ هذا الكتاب (بالإضافة إلى كتابات ماركوز الأخرى ، ولا سيما كتابه "المساهمة في نقد مذهب المتعة^[1] من عام 1938) كموضوع للتعليق ، لا أنوي ، إذن ، أن ألخص بشكل كاريكاتوري مصطلحات "نقده الفلسفي لفكر فرويد" ، الذي يتطلب عرضه وقتًا أطول بكثير من المؤتمر.

ما يهمني هو الكشف ، إن أمكن ، القواعد ، غير الصريحة دائمًا ، من أي يمكن لماركوز ، في الوقت نفسه ، تحدي أطروحات فرويد الأساسية ، وتحديد حدود الميتابسيكولوجيا ، وادعاء الإخلاص لأشد "فرويدية" ، كما يفعل في خاتمة كتابه ، حيث ينتقد ببراو لا يضاهى ، الانحرافات التحريفية للفرويديين الجدد.

فرضيتي - للإشارة على الفور إلى المسار الذي سأقترحه - هي ما يلي: يمكننا فقط فهم النقد الذي يوجهه ماركوس إلى فرويد ، وكذلك "الأرثوذكسية" المتناقضة ، إذا فهمنا تحولات فكرة الرغبة يخضع ، في العبور من مجال فرويد إلى مجال الديالكتيك ، حيث يسعى ماركوز إلى إعادة تثبيته. إنه أيضًا ليس غرضي - وهو واضح - غرض "انتقاد" نقد ماركوز ، باسم روح أو حرف فكر فرويد: لاختيار اتجاه أو آخر ، من الضروري التحقق مما إذا كنا نفهم كيف ، لماذا ، ومن أي نقطة حرجة ، يتباعدون.

1.

ومع ذلك ، من أجل وضع سؤالي بشكل صحيح ، من الضروري ، في ظروف هذا المؤتمر ، إعطاء إشارة موجزة على الأقل لمحتوى نقد ماركوز لفكر فرويد. تحدث تقريبا، يمكننا القول أنه يشير إلى النظام الأساسي الذي ينسبه Metapsychology إلى مبدأ الواقع. منذ البداية ، يجب أن نقول إن ماركوز بعيد كل البعد عن تقاسم الأحكام المسبقة التي يحملها بعض الماركسيين فيما يتعلق بالتحليل النفسي. على العكس من ذلك ، يبدو التحليل النفسي له على أنه علم نفس اجتماعي والتاريخية الذي يعيد صنع علم آثار القمع والاغتراب ، على مستواه ، وبالتالي يكمل حركة النظرية النقدية.

في الواقع ، هيكل الجهاز النفسي ومصير روح يتم تعريف الفرد على أنه نتيجة لعملية طويلة لا تنفصم بيولوجية و الاجتماعية. التاريخ الطبيعي للحياة والتاريخ الاجتماعي للمؤسسات هما الخيطان اللذان قام فرويد بمواءمة التعارض الأساسي بينهما متعة e Realidade الذي يقوم عليه صرح كامل للجهاز النفسي. هذا التكوين (لكل من الإنسانية وكل فرد) يتميز بخلافة أحداث حاسمة (كما في التكوين المثالي الذي من خلاله أعاد روسو تشكيل ظهور اللامساواة). كل من هذه الأحداث تكرر ، بطريقتها الخاصة ، صدمة استبدال مبدأ اللذة بمبدأ الواقع.

على مستوى نشأة الأنواع ، تحدث الصدمة في الحشد البدائي ، "عندما الأب البدائي يحتكر السلطة والسرور ويفرض الزهد من جانب الأبناء ". على مستوى الفرد ، تتكرر التجربة دائمًا في بداية الطفولة ، عندما يواجه الكبار الطفل بقانون الواقع القاسي. يقول ماركوز: "لكن على المستويين العام والفردي ، يتكرر الخضوع باستمرار. تتبع هيمنة الأب البدائي ، بعد التمرد الأول ، هيمنة الأبناء ، وتتطور العشيرة الشقيقة لإحداث هيمنة اجتماعية وسياسية مؤسسية. يتجسد مبدأ الواقع في نظام المؤسسات. والفرد ، الذي يتطور داخل مثل هذا النظام ، يتعلم أن متطلبات مبدأ الواقع هي متطلبات القانون والنظام ، ويمررها إلى الجيل التالي ".^[2]

ما يهم ماركوز ، في نهاية هذا الأنساب البيولوجي الاجتماعي للجهاز النفسي ، هو عواقبه على تحليل الحضارة الحالية. منذ البداية ، يُظهر المنظور الذي قدمه فرويد ، مثل منظور نيتشه قبله ، عملية الحضارة كعملية هائلة من القمع والدمار - تبدو الحضارة لا تنفصل عن معامل البربرية القوي. ما هو أسمى ما في الحضارة يبدو فقط أنه قادر على الظهور بفضل التضحية بالسعادة وتشويه الحياة ، في كلمة واحدة: الروح تتشكل على أنقاض الحياة. من منا لا يتذكر عبارة هيجل: "مرض الحيوان هو ظهور الروح"؟ من المفهوم إذن أن ماركوز يقرأ السرد الفرويدي وفقًا للإيقاع الديالكتيكي للاغتراب الناجم عن التناقض بين مبادئ المتعة والواقع.

لكن هذا التوافق الديالكتيكي للتناقض هو الذي يلزم ماركوز بوضع المبدأين في مصطلحات جديدة ، مما يجعل المصالحة بين الخصوم ممكنة. إن العمل المهدئ للديالكتيك وفكرة الحضارة غير القمعية التي يروج لها مثل هذا العمل لا يضران ، حسب ماركوز ، بأعمق دعوة لفكر فرويد. يحدث كل شيء ، على العكس من ذلك ، كما لو كان فرويد يفتقر للتو إلى دافع صغير لاتخاذ تلك الخطوة النهائية بنفسه ، والتي دعته إليها خط سير رحلته السابقة بالكامل ، أي صياغة فرضية مبدأ "جديد" للواقع. مبدأ جديد للواقع ، لأنه أصبح ممكنا من خلال التنمية الاجتماعية التي تم إنشاؤها على حساب الإمبراطورية من مبدأ الدخل والقمع والمزيد من القمع.

بما أن نظرية الغرائز الفرويدية هي أساسًا نظرية histórica لا توجد استحالة منطق لهذا التطور النظري. يقول Marcuse:يفرض مبدأ الدخل [أي مبدأ الواقع "الحالي"] تنظيمًا قمعيًا ومتكاملاً للجنس والغريزة التدميرية. لذلك ، إذا كانت العملية التاريخية تميل إلى جعل مؤسسات مبدأ الدخل متقادمة ، فإنها ستميل أيضًا إلى جعل تنظيم الغرائز عفا عليه الزمن - أي تحرير الغرائز من القيود والانحرافات التي يتطلبها مبدأ الدخل. وهذا يعني إمكانية حقيقية للتخلص التدريجي من قمع الفائض ، حيث يمكن بعد ذلك امتصاص منطقة متزايدة من التدمير أو تحييدها بواسطة الرغبة الجنسية المعززة.^[3] باختصار: تسمح قوى الإنتاج بشكل موضوعي بتنظيم غير قمعي للمجتمع والعمل ، مما يحد من مجال أنانكي ، فتح المجال لإثارة جنسية هادئة للحياة الاجتماعية.

لإغلاق هذا الملخص ، دعونا نلجأ ، في عمل من أعمال العنف اللغوي ، إلى نص جميل لأفلاطون ، مأخوذ من جورجياس (508 أ): "يخبرنا الفلاسفة ، كاليكليس ، أن المجتمع والصداقة والنظام والاعتدال والعدالة يربطون السماء والأرض والآلهة والناس ، وأن هذا الكون يسمى بالتالي الكون أو النظام ، وليس الفوضى أو عدم الانتظام". إن عبارة أفلاطون ، بالطبع ، هي "محافظة" ، لأنها تثبت النظام الاجتماعي على أنه متكافئ مع العقل. ولكن ، من ناحية أخرى ، يبدو أنها مسؤولة عن ترتيب الكون ذاته. هذا يسمح لنا بتخيل قراءة غير أفلاطونية ، والتي من شأنها أن تؤكد الشخصية منزوع الجراح الاجتماعي ، الذي يسمح له بإعطاء التماسك والجوهر للمعارضة بين السماوي والأرضي ، والإنسان والإلهي.

في الواقع ، بالنسبة لماركوز ، فإن مجتمع الهيمنة والقمع هو الذي يعطي التماسك للديناميات الغريزية ، في شكل تناقض بين الواقع والمتعة. يمكن لشكل آخر من أشكال التواصل الاجتماعي أن يؤسس "تماسكًا" يختلف عن الحياة الغريزية ، ويعيد توحيد المبادئ المعاكسة ، ويوحد في بُعد واحد ، السماوي والأرضي ، الإلهي والإنساني!

2.

في نهاية هذا الملخص الخام ، على ما يبدو ، يبدو أن سؤالي قد تمت الإجابة عليه بالفعل: الحفاظ على الأطروحات الأساسية لعلم النفس الفرويدي ، لا يفعل ماركوز شيئًا أكثر من الإشارة إلى يمكن ان يكون ضمنيًا في المجتمع الحديث ، الذي من جهله (ومنه فقط) ولد "التشاؤم" الفرويدي. سيكون الفرق بين Marcuse و Freud فقط في غراو من اللدونة أو التاريخية التي ينسبها كل واحد إلى الغريزة. إذا كان ماركوز ، في نفس الوقت ، ناقدًا وأرثوذكسيًا ، فربما يكون ذلك بسبب رؤيته لعلاقته بفلسفة التحليل النفسي. ومع ذلك ، هنا ، إذا كنت محقًا في صياغة فرضيتي ، وهنا فقط ، يمكن صياغة المشكلة. ويمكن أن يكون ذلك فقط ضمن أفق "فلسفي" مناسب ، مثل: كيف اللحن الفاصل فلسفي إيروس والحضارة وأقدم نص "المساهمة في نقد مذهب المتعة ".

ولكن ما هو هذا المكان الفلسفي "المناسب" حيث يتم نقد ماركوز لفرويد؟ في ال اللحن الفاصل - التي تشكل ، في الواقع ، قلب الكتاب - تم وضع علم النفس الفرويد في تاريخ الميتافيزيقيا الغربية ، كنقطة حاسمة في أحد خطوطه الأساسية. إن فكرة وضع الميتابسيكولوجيا في تاريخ الفلسفة ليست غريبة في حد ذاتها - عند تشكيل الكلمة ، كان فرويد بالتأكيد أختها تقريبًا: ما وراء الطبيعة e علم النفس التعبير عن جو عائلي لا لبس فيه. من الواضح أن القرابة واضحة لفرويد ، لأكثر من سبب. كاختبار - على مسافة من المادة السريرية التجريبية التي عمل عليها التحليل النفسي - للمفاهيم الأساسية التي يستخدمها ، فإن الميتابسيكولوجي ، في الأساس ، فلسفة علم النفس. أكثر من ذلك ، مضغوطًا بين الطب والفلسفة التي تقاوم الاعتراف به كنشاط معرفي ، فإن التحليل النفسي سيسعى فيه إلى دعمه النظري.

ولكن ليس في هذا السجل "المعرفي" البحت تقريبًا أن ماركوز يحول عمل فرويد إلى فصل من الفلسفة الغربية. إنه يفعل ذلك في اتجاه آخر ، وهو ليس غائبًا عن فرويد نفسه ، عندما يدعي - ضد الفلاسفة المترددين أو المقاومين ، الذين يرفضون التخلي عن الهوية بين نفسية e واع - أسلافه الفلسفي اللامع: إمبيدوكليس ، أفلاطون ، شوبنهاور ، نيتشه. لا يهتم ماركوز بنظرية المعرفة (كما تظهر ، على سبيل المثال ، في يقود ويقود الوجهات ، نص مهم بالنسبة لنا وسنعود إليه بعد قليل) ذلك علم الوجود: يُفهم علم النفس على أنه أطروحة إيروس جوهر الوجود.

هذا التركيز على المحور الأنطولوجي للفلسفة الغربية (وليس على محورها المعرفي ، الذي أهمله ماركوز تمامًا) هو الذي دفعني إلى القراءة والتعليق بشكل خاطئ ، في يوليو 1968 (في ماريا أنطونيا المحتلة) ، نفس الفصل من إيروس والحضارة. بما أن ماركوز كان تلميذاً لهيدجر ، ولأن لغته تكشف أحيانًا عن العلامة القديمة ، حيث يستأنف ، بطريقته الخاصة ، الأطروحة العامة جدًا للعقلانية باعتبارها الهيمنة التقنية للكينونة ، فقد فسرت ، في نص ماركوز ، التقاء بين ماركس وفرويد ، كفصل من تاريخ الوجود على خط رسالة على الإنسانية من نفس هايدجر.

خطأ جسيم - تاريخ الميتافيزيقيا ليس هنا ، كما هو هناك ، تاريخ أكثر جوهرية من الآخرين. على العكس من ذلك ، فهو لا يفعل شيئًا أكثر من التعبير عن التاريخ الاجتماعي الذي يسبقه - بمعنى عبارة هيجل: "بومة مينيرفا تطير عند الغسق فقط". ما يمكن إدراكه في تاريخ الميتافيزيقيا ، الذي حدده ماركوز في بضع صفحات ، هو أنه يعيد إنتاج على مستواه الخاص (أي على مستوى المفهوم والعالمية) نفس عملية علم الوراثة وعلم الجينات التي تعطي موضوع ما وراء النفس ، أو ، مع ذلك ، العملية التاريخية التي تتوج بعالمية رأس المال.

تشير الميتافيزيقا والميتافيزيقا والاقتصاد ، بعد كل شيء ، إلى نفس المرجع ، إلى نفس العملية التي هم ، في نفس الوقت ، النتيجة والحقيقة. وبالتالي ، فإن الميتافيزيقيا ، في تعبيرها الأكثر تجريدًا ، ليست مجرد تخمين ، ومادتها الحقيقية ، ليست مرئية دائمًا ولكنها حاضرة دائمًا ، هي كلية التجربة الإنسانية. أكثر من ذلك ، في هدوء بنيتها المفاهيمية البحتة ، لا تقتصر على عكس تجربة الماضي. هي تكون ذاكرة، في لغة هيجل ، أي ، في نفس الوقت ، ذكرى واستيعاب (إعادة تخصيص) الماضي أو ما فقد ، توحيد في حاضر ما تم تفريقه في خارجية الخلافة الزمنية ، باختصار ، امتياز مكان لفهم التاريخ.

من المفهوم إذن أن المكان الوحيد الذي يسمح بقياس قيمة الحقيقة لعلم النفس ، مثل er-innerung من النوع والفرد ، هو على وجه التحديد تاريخ الميتافيزيقيا ، في الخط المستقيم الذي رسمته أعمال أفلاطون وأرسطو وهيجل ، الذين تصل معهم الميتافيزيقيا حقًا إلى "عصر العقل". مكانة فرويد ، مثل مكانة ماركس ونيتشه ، إنه بعد نهاية هذا السطر وإذا قام كل واحد ، بطريقته الخاصة ، بعمل ما بعد الميتافيزيقي ، فهذا في ضوء الفلسفة كيف الماضي أننا يجب أن نفسر تعهداتهم العملية النظرية الجديدة. وهكذا ، فإن قرار فرويد لإصلاح الوجود على أنه إيروس يكشف فقط عن أهميته الكاملة في نهاية تقليد الميتافيزيقا بأكمله الذي حاول تحييد إيروس ، في ظل شعارات ذات سيادة كاملة. لكن هذا هو بالضبط السبب في أن النقد الفلسفي الذي وجهه ماركوس إلى فرويد لا يمكن اختزاله في مجرد اختلاف في التركيز على الدرجة المنسوبة إلى مرونة أو تاريخية الغرائز. أو بالأحرى ، فإن مثل هذا الاختلاف ، في حد ذاته ، سيكتسب أهميته الكاملة فقط عند إبلاغه إلى وضع العلاقة أن كل واحد يؤسس بين إيروس والشعارات ، بين الرغبة والوجود.

دعنا نعود إلى إجراء ماركوز. من خلال استعادة تاريخ الميتافيزيقا ، يشير ماركوز ، في كل لحظة من لحظاته ، إلى شيء مثل التوازن غير المستقر ، دائمًا في أزمة ، بين مطالب العام والخاص ، العقل والعاطفة ، الشعارات والإيروس ، الكينونة و يرغب. إنه ، بالطبع ، صراع غير متكافئ - مثل الصراع بين مبادئ المتعة والواقع - يتم فيه تقدم الفلسفة أيضًا بفقدان الرغبة أو مع إحباطها المنهجي. من أصولها في اليونان الكلاسيكية ، ولكن بشكل رئيسي في العصر الكلاسيكي الجديد الذي دشنته العقلانية البرجوازية ، تظهر الفلسفة كأعلى تعبير عن الهيمنة الآلية للعالم الداخلي والخارجي.

تقنية الهيمنة على الرغبة ، وفي نفس الوقت الرغبة في الهيمنة التقنية والعدوانية على العالم. من المثل اليوناني المتمثل في الحصافة أو الاعتدال ، إلى الانضباط البرجوازي وشعاره "الكمادات المؤثرة"(علق هيرشمان جيدًا) ،^[4] ما هو موجود هو جهد هائل وفعال في التشيؤ الصحي ، والذي يرفض الرغبة في الفضاء الخارجي من اللاوجود والكذب. لكن - دعونا لا نبالغ! - هذه الصورة أو هذه الصورة الكاريكاتورية لحجة ماركوز يجب أن تكون دقيقة: إذا كان الأمر كذلك ، فستكون مانوية وليست ديالكتيكية. في الواقع ، في الآلية العملاقة التي تعارض الشعارات المتلاعبة للإيروس النرجسي ، هناك العديد من التدفقات التي تمر من جانب واحد من الحدود إلى الجانب الآخر ، خيانات صغيرة ولكنها مستمرة وتكييف بين الأعداء.

وهكذا ، في الفلسفة الأفلاطونية الأولى - التي لا تزال هي المسؤولة الأولى عن إطلاق عملية توسع العقل التقني - كان التواطؤ ما قبل الفلسفي بين إيروس و Logos لا يزال واضحًا ، وكان حب الأجساد الجميلة مقدمة للحب. من النساء افكار جميلة ام الحقيقة. وبنفس الطريقة ، في أرسطو ، تقني الشعارات بامتياز ، في حالته كمؤسس للمنطق كأسلوب للحقيقة ، حتى بعد إجراء عملية الكي لجميع الأمثلة الدنيا للروح ، والتي لا تؤدي إلى نظرية خالصة أو إلى النظرة غير المهتمة ، فإنه لا يفشل في السماح بحد أدنى من التشريب الجنسي للكائن.

هذا ما يقوله ماركوز عن أرسطو: لكن منطق الهيمنة لا ينتصر بدون مناقشات. الفلسفة التي تلخص العلاقة العدائية بين الذات والموضوع تحتفظ أيضًا بصورة المصالحة بينهما. يتوج العمل الدؤوب للذات المتعالية في الوحدة النهائية للذات والموضوع: فكرة "الوجود في ذاته لذاته" الموجودة في إدراكها الخاص. إن شعارات الرضا تناقض شعارات الاغتراب. الجهد المبذول للمواءمة بين الاثنين ينشط القصة الداخلية للميتافيزيقا الغربية. لقد حصلت على صيغتها الكلاسيكية في التسلسل الهرمي الأرسطي لأنماط الوجود ، والتي تبلغ ذروتها في Nous Theos: لم يعد وجوده محددًا أو مشروطًا بأي شيء آخر غيره ، بل هو نفسه بالكامل في جميع الحالات والظروف. يتم تحويل المنحنى التصاعدي للصيرورة إلى دائرة تتحرك على نفسها: يتم وضع الماضي والحاضر والمستقبل في الدائرة. ووفقًا لأرسطو ، فإن طريقة التفكير هذه محجوزة للآلهة. وحركة التفكير ، التفكير الخالص ، هي نهجها "التجريبي" الوحيد. في كل شيء آخر ، لا يشارك العالم التجريبي في مثل هذا الإنجاز ؛ شوق واحد فقط ، "مثل إيروس" ، يربط هذا العالم بنهايته في حد ذاته. المفهوم الأرسطي ليس دينيًا. يبدو الأمر كما لو أن nous theos كان جزءًا من الكون ، وليس كونه خالقه ، ولا سيده ، ولا منقذه ، ولكنه مجرد طريقة للوجود تكون فيها كل الإمكانيات حقيقة ملموسة ، حيث كان "مشروع" الوجود مُتَفَوِّق".^[5]

مع التوزيع الذي وضعه أرسطو بين الجزء المهيمن من الشعارات والجزء المسموح به من إيروس يحدد إلى الأبد مصير الميتافيزيقيا. هيجل ، بالطبع ، تعبير الميتافيزيقيا في شكله النهائي ، سيعبر بشكل شامل عن انتصار العقل الذي لا يقمع صوت إيروس بالكامل. وهذا لأنه مع هيجل وصلت الميتافيزيقا أخيرًا إلى وعي الذات. هيجل أرسطو ، ماركوس لا ينكر ذلك ، لدرجة أنه يصر على حقيقة أن المعرفة المطلقة ليست أكثر من إعادة إصدار لتلك الدائرة الهادئة والهادئة من نوس ثيوس ، والتعليقات على الانتعاش ، في نهاية موسوعة، من نص الميتافيزيقيا أرسطو. دعنا نقول بين قوسين ، صورة الدائرة ليست سيئة - أليس صحيحًا أنه في نهاية عرض العلم المطلق نجد ، كنوع من الاستنتاج ، النص الذي يميز ملف بداية من تاريخ الميتافيزيقيا؟

من المستحيل أن ننسى احتجاج فيورباخ على دائرية الفلسفة الديالكتيكية. قالت بشكل أو بآخر ما يلي: إذا كانت المعرفة دائرية ، فإن نهايتها هي بدايتها ، لذلك بمجرد أن نبدأ في قراءة هيجل ، لن نتمكن أبدًا من مقاطعة هذا. قراءة لانهائية. ولكن ، نسيان احتجاج فيورباخ الخارجي ، يجب أن يقال إن الدائرة الهيغلية للدائرة الذاتية بذاتها مختلفة ، أو أكثر ثراءً عن الدائرة الأرسطية ، لأنها لا تتجاهل التاريخ الحقيقي الذي تتغذى عليه والتي هي. خاص بها. السرد النهائي و نهاية سعيدة.

يقترح ماركوز: في الواقع ، هيجل هو نفسه أرسطو. ولكن مع اختلاف بسيط ، لأنه الآن ، أو مع هيجل ، "تفهم الفلسفة القاعدة التاريخية الملموسة التي قام عليها صرح العقل". في الواقع ، فإن فينومينولوجيا الروح يصاحب تشكيل العقل الفلسفي من خلال التعرجات المتعرجة الظاهرة لتاريخ المجتمع والثقافة. ولكن الأهم من ذلك ، في ظرف اللحن الفاصل ماركوز ، هذا التكوين مصنوع من ولادة الوعي الذاتي مثل رغبة. في أصله ، في ولادته ، يظهر وعي الذات (الشخصية "المسؤولة" الأولى للعقل المستقبلي) كإدراك لانفصاله عن الآخر (الطبيعة أو الوعي الآخر) وكرغبة في قمع هذا الانفصال. يبدو أن رضاه غير قادر على حفظ نفي أو قمع الآخر.

لكن المبارزة بين الضمائر تنتهي ، كما في أرسطو ، من خلال التهدئة في ومن خلال الاعتراف المتبادل بالضمائر ، في استرضاء الرغبة في الإشباع المطلق لهذه الشخصية الجديدة. عوس ثيوس ممثلة بالفلسفة الديالكتيكية ، التي تعوض كل الماضي ، كما في نهاية التحليل النفسي ناجح بلا حدود ، التي تسمح لهيجل بالعبارة الجميلة الموجودة في قلب اللحن الفاصل فلسفي إيروس والحضارة - العبارة التي تنص على أن "جروح الروح تلتئم دون ترك ندوب" ، والتي يمكن ترجمتها بين قوسين بهذه الطريقة: "حتى الرغبات المحبطة يتم إدانتها ، من وجهة نظر المطلق ، لإشباعها الكامل" .

ولكن هنا بالضبط - بعد نهاية الميتافيزيقا والرضا "المنطقي" الكامل لجميع الدوافع الإيروتيكية التي حطمت جدار الواقع التجريبي فقط - وجد فرويد مكانه الحقيقي (أي الملك) في تاريخ الغرب مع نيتشه وماركس. الثلاثة ، في الأساس ، يقولون الشيء نفسه - بعد إغلاق دورة التذكر التاريخي لجميع أشكال الاغتراب التي استعادها الفكر - يقولون: تم استبعاد شيء ما.

ماركوس هيغلي لا يسعه إلا أن يقول: "في الواقع ، الذاكرة والمعرفة المطلقة لا تسترد ما كان وما هو موجود. ومع ذلك ، فإن هذه الفلسفة تشهد ليس فقط على مبدأ الواقع الذي يحكم العالم التجريبي ، ولكن أيضًا على نفيه. اكتمال الوجود ليس المنحنى التصاعدي ، بل استكمال الدائرة: عودة الاغتراب. يمكن للفلسفة فقط أن تتصور مثل هذه الحالة مثل حالة الفكر الخالص. بين البداية والنهاية هو تطور العقل كمنطق للسيطرة - التقدم من خلال الاغتراب. إن تحرير المقموع مقيد - في الفكرة وفي المثل الأعلى ”.^[6]

إن مكان فرويد ، مثل ماركس (دعنا ننسى أمر نيتشه) ، هو إذن مكان المكمل "التجريبي" لقمع الاغتراب ، الذي تم بالفعل على مستوى الفلسفة أو المفهوم. ولكن ، لإعطاء فكرة عن هذه الإيجابية غير الفلسفية ، من الضروري الرجوع إلى نص آخر لماركوز ، والذي أشرت إليه في بداية توضيحي: المساهمة في نقد مذهب المتعة. يرتبط هذا النص بطريقة غريبة جدًا بـ اللحن الفاصل التي ذكرتها حتى الآن. إنه نص أكثر دقة ، وأكثر ثراءً من الناحية اللغوية ، والذي يتعامل أخيرًا مع نفس الموضوع ، ويعامله بطريقة مختلفة. معكوس بدقة. يتعلق أحد النصين بالنص الآخر حيث يرتبط الوجه بصورته في المرآة - لكن دعونا لا نتعجب ، فنحن نواجه كتابة rigorosamente الجدلية ، والتي لها مثل هذه الآثار لا غنى عنه.

لا إنترميزو ، نجد وصفًا لتاريخ الميتافيزيقا كآلة مكررة لقمع إيروس ، على الرغم من أننا ندرك أن العقل المتلاعب لم يكن منيعًا تمامًا لتدفق الرغبة - نعم ، ولكن هذا التاريخ مصنوع من وجهة نظر من إيروس ، أي من وجهة نظر نظرية الجهاز النفسي يجب إعادة صياغتها مقابل الاستمرارية ممارسة من القمع والهيمنة. في المساهمة في نقد مذهب المتعة لدينا ، على العكس من ذلك ، نقد لإمبريالية الرغبة ، و وجهة نظر العقل ، أي من وجهة نظر عالمية الديالكتيك. هنا ، أيضًا ، لا يوجد ظل للمانوية - وغالبًا ما تحصل مذهب المتعة على علامات جيدة لأهميتها الثورية ، في احتجاجها المستمر على الواقع "الفعلي".

لكنه في هذا النص ، أكثر مما هو عليه في إيروس والحضارة ، التي يمكن العثور عليها في الأنطولوجيا المثيرة ماركوز مكان ومصير الرغبة. في هذا النص ، كما في النص الآخر ، لدينا عرض لتاريخ الفلسفة. في أحدهما وفي الآخر ، لدينا تاريخ يتميز بثلاث مرات: (1) العقلانية اليونانية الكلاسيكية ؛ (2) العقلانية البرجوازية الكلاسيكية ؛ (3) النظرية النقدية. في ال إنترميزو ، الأسماء هي: أرسطو ، هيجل ، نيتشه. في المساهمة في نقد مذهب المتعة ، لدينا ، منذ اللحظة الأولى ، التوتر بين eudemonism و o مذهب المتعة في اليونان الكلاسيكية. ثم هناك التوتر في العالم الحديث ، الذي لا يمكن التوفيق فيه ، بين السعادة والأخلاق ، والتي لا تفشل في تضمين هيجل ، الذي لا يمكن تحقيق تقدم العقل بالنسبة له إلا على حساب السعادة (يقتبس ماركوز ، بالمناسبة ، جملة جميلة كتبها هيجل: "فترات السعادة هي صفحات بيضاء في التاريخ" ؛ من الواضح هذه الجملة لها علاقة بعبارة أخرى كتبها روسو ، والتي تقول: "الشعوب السعيدة ليس لها تاريخ") ، وأخيراً ، النظرية النقدية ، وهي نوع من "مذهب المتعة المتفوق" الذي يتم التعبير عنه في الشعار: "لكل شخص واحد حسب قدراته ، كل على حسب احتياجاته ".

إن النظرية النقدية فقط هي التي يمكنها التوفيق بين الادعاء الشرعي للمتعة المتضمنة في مختلف مذهب المتعة (ولكن بشكل رئيسي في صيغة Cyrenaics ، أكثر راديكالية ، وفقًا لماركوز ، من تلك الخاصة بالأبيقوريين) ، لأنها فقط معها تلك الرغبة يتوقف عن التعبير عنه بطريقة واضحة - نظرية ومجردة. في الواقع ، فإن ادعاء المتعة كقيمة ، في مذهب المتعة الكلاسيكي ، هو أساسًا ذري حل المجتمع في غبار "الرعايا الراغبين".

يقول ماركوز: "ما هو خطأ في مذهب المتعة لا يكمن في الواجب الذي تسنده للفرد للبحث عن سعادته وإيجادها في عالم يسوده الظلم والبؤس. إن مبدأ المتعة ، على هذا النحو ، يقف بقوة ضد هذا النظام ، وإذا كان من الممكن أن تتشرب الجماهير يومًا ما به ، فلن يعودوا قادرين على تحمل اغتراب حريتهم وسيكونون عنيدون في وجه جميع أشكال التدجين البطولي. يعود تاريخه إلى عام 1938]. من الضروري البحث عن مبدأ مذهب المتعة: في مفهومه المجرد للجانب الذاتي للسعادة ، في عدم قدرته على التمييز بين الحاجات الحقيقية والكاذبة ، بين التمتع الحقيقي والزائف. يقبل اهتمامات واحتياجات الأفراد على أنها معطاة وصالحة في حد ذاتها. إن مثل هذه الاحتياجات والمصالح تحمل - وليس فقط عندما يتم إشباعها - بصمة التشويه والقمع وعدم الأصالة التي تصاحب تطور الرجال في المجتمع الطبقي. لكن قبول الأول [المصالح والاحتياجات] يؤدي أيضًا إلى قبول الباقي [التشويه والقمع وعدم الأصالة] ".^[7]

نرى كيف أن هذا النص هو الصورة المعكوسة لنص إيروس والحضارة. هناك ، كان من الضروري تقدير ما هرب من مجال الشعارات ، الغزوات الخادعة لإيروس في تاريخ الميتافيزيقيا. (بالمناسبة ، في الفقرة الأخيرة من إنترميزو ، يقول ماركوز: "يعكس تاريخ الأنطولوجيا مبدأ الواقع الذي يحكم العالم بشكل حصري أكثر فأكثر: تم دفن الرؤى الواردة في المفهوم الميتافيزيقي لإيروس. لقد نجوا ، في تشويه إسخاتولوجي ، في العديد من الحركات الهرطقية وفي فلسفة المتعة).^[8] هنا ، على العكس من ذلك ، يتعلق الأمر بإعادة إيروس إلى "مكانه الطبيعي" ، كما يفعل أفلاطون في نقده لمذهب المتعة في فيلبوس. هنا ، في تعليقه على التمييز الأفلاطوني بين الملذات الحقيقية والكاذبة (كان النقد ضروريًا لإعادة تأسيس حقوق عقلانية eudaemonist ضد الفوضى الحسية لدى أتباع المتعة).

يمكن أن يقال عن الملذات ، كما في الأفكار أو الأحكام ، أنها صحيحة أو خاطئة. يقول ماركوز: "إنه أكثر من مجرد تشبيه ؛ هنا ، بالمعنى الصحيح ، ننسب الوظيفة المعرفية إلى المتعة: إنها تكشف عن طريقة لتكون حسيًا أو كموضوع للاستمتاع. بالنظر إلى طابعها "المتعمد" ، يمكن قياس المتعة من خلال وظيفتها الحقيقة: المتعة ليست حقيقية عندما لا يكون الشيء الذي تشير إليه حسيًا في حد ذاته (وفقًا لفيليبوس ، عندما لا يمكن إلا أن يظهر نفسه ممزوجًا بالاستياء). لكن سؤال الحقيقة لا يتعلق فقط بموضوع اللذة ، بل يتعلق أيضًا بالموضوع. أصبح هذا ممكنًا بفضل تفسير أفلاطون للمتعة على أنها لا تنتمي فقط إلى مجال الحسية (أطروحة Ais) ، ولكن أيضًا إلى Psychê (Philebus ، 33 وما يليها): كل إحساس بالمتعة يفترض مسبقًا قوى أخلاقية (الرغبة ، التوقع ، الذاكرة ، إلخ. ) بطريقة تجعل اللذة تخص الإنسان ككل. إذا تم تطبيق مقياس الحقيقة على الأخير (الإنسان ككل) ، فإن مقياس الحقيقة يبلغ ذروته نتيجة كانت بالفعل تلك الخاصة بجورجياس: الرجال "الطيبون" يختبرون الملذات الحقيقية ، الرجال "السيئون" ، الملذات الزائفة (Philebo، 40، b، w ). هذه العلاقة الجوهرية بين خير الإنسان وحقيقة اللذة ، حيث يصل نقاش أفلاطون ضد مذهب المتعة إلى ذروته ، تحول اللذة إلى قضية أخلاقية. لأن "المجتمع" في شكله الملموس هو الذي يقرر هذه العلاقة: المتعة هي من اختصاص المجتمع وتدخل في مجال الواجبات والواجبات تجاه الذات وتجاه الآخرين. إن حقيقة المصلحة الخاصة ورضاها تحددها حقيقة المصلحة العامة ".^[9]

لا يمكن إنكار أنه ، في هذا النص ، الذي يصف فيه انتصار أفلاطون النظري ضد الحسية ومذهب المتعة (استعادة القيمة الحقيقية للرغبة وقيمة الرغبة في الحقيقة) ، يصطف ماركوز النظرية النقدية في تقليد أساسي صارم. أكثر من ذلك ، فهو يصنع نظريته الأفلاطونية عن قصد المتعة (أو الرغبة) ، في أفق بوليس ، أي عالمية المجتمع السياسي. وهنا بالتحديد يمكننا تحديد المصير الذي ينسبه أسلوب ماركوز الديالكتيكي في التفكير إلى فكرة الرغبة. يبدو لي أن هذه الوجهة يتم تحديدها عند التقاطع بين النية التي تربط الموضوع المطلوب بالكائن المطلوب e النية الاجتماعية ، كالغائية التي تؤدي إلى تكوين الإنسانية الكونية الجميلة. ستكون رغبتي أكثر "صدقًا" كلما تعاونت ، من خلال حركتها الخاصة ، من أجل بلورة مجتمع تضامني.

باختصار ، الهدف الحقيقي للرغبة هو الإنسانية العالمية غاية أخيرة من التاريخ. ماركوز نفسه هو الذي يقول: "من الهاوية الموجودة بين ما هو موضوع المتعة والطريقة التي يتم بها تصور هذه الأشياء وفهمها واستهلاكها ، يبرز السؤال عن درجة حقيقة علاقة السعادة (جلوكسبيزيهونج) في هذا المجتمع: إن الأفعال التي يتم إجراؤها من أجل هذه المتعة لا تصل حتى إلى تحقيق هذه النية ، وحتى عندما يتم تنفيذها فهي غير صحيحة ".^[10] عند مفترق الطرق بين مبدأ المتعة ومبدأ الواقع ، يظهر هنا مبدأ جديد ، وهو جلوكسبرينزيب ، والتي ، لكل تكوين اجتماعي معين ، بمثابة مقياس لتقييم مدى كفاية التكامل بين الذات إلى غاية أخيرة الهدف النهائي ، الغامض للرغبة الاجتماعية ، الإكمال السعيد للإنسانية الشفافة ، شون مينشيت. من المؤكد أن أنطولوجيا ماركوز هي أفلاطونية: فموضوع الرغبة ليس أكثر ، بعد أن يتم عمل التأمل ، من أن تكون أو حقيقة. ينتهي الأمر بالطبيعة "المقصودة" للرغبة إلى الانجرار من قبل أعمق غائية للممارسة التاريخية وتتدفق إلى هذا الشكل الجديد من نوس ثيوس ، يمكننا وصفه بأنه استيلاء مثير للعالم ، مع الآخرين في علاقته بأغراض العقل.

بعبارة أخرى ، كان أتباع المتعة خجولين للغاية ويتجاهل الأكثر راديكالية طبيعة الرغبة وغائيتها العميقة ، التي تدينه بالضرورة بالرغبة في الحقيقة والكوني.

3.

في حد ذاتها ، فكرة نية الرغبة أو العاطفة ليست متناقضة تمامًا. قبل أحد عشر عامًا من نشر "المساهمة في نقد مذهب المتعة ". قام ماكس شيلر بأداء العمل الضخم الشكلية في الأخلاق ، عملية مماثلة. صحيح أنه ، من أجل القيام بذلك ، اضطر إلى النأي بنفسه عن هوسرل والعزو إلى فكرة جوهر إلى حد أكبر من فكرة معنى. Os فالوريس إنها بالضبط هذه الجواهر "غير المهمة" ، التي يمكن الوصول إليها من قبل حدس عاطفي (غير معرفي). علاوة على ذلك ، مثل نص ماركوز ، فإن كتاب شيلر هو نقد متزامن لمذهب المتعة والشكلية الكانطية. مما لا شك فيه أن النتيجة النهائية لهذه الانتقادات المتوازية ليست هي نفسها: في حالة واحدة ، فيما وراء الشكليات ومذهب المتعة ، تم تأسيس أخلاقيات مادية للقيم ، وفئتها الأساسية هي شخص؛ في الآخر ، وراء نفس البديل ، ما تم تأسيسه هو مادة أو سياسة، عبر الشخصية بشكل أساسي ، شون مينشيت أو مؤانسة شفافة. في إحدى الحالات ، الكاثوليكية والشخصية ، وفي الحالة الأخرى ، الاشتراكية والعقلانية الديالكتيكية.

ولكن ، عند فتح مساحة لقصد الحياة العاطفية ، كان ماكس شيلر حريصًا على تحديد المسافة بينه وبين عقلانية "علم النفس" وأخلاقيات الفلسفة اليونانية الكلاسيكية وإعادة تنشيطها من خلال الفلسفة المدرسية ، خاصة مع القديس توما. كما هو واضح في النص التالي لمقاله أالحب والمعرفة: "باستثناء الأدب الصوفي التنويري والتقاليد الأوغسطينية ، حيث كان هذا المبدأ [أولوية الفضائل" الخيرية "على الفضائل" الديانية "، كانت الفلسفة المسيحية مطابقة تمامًا لطريقة التفكير الهيليني. ومن هنا يأتي التنافر الداخلي بين الضمير الديني والحكمة الدنيوية التي تنبع منه. بينما في الصور ، عميقًا في معانيها للإيمان الورع ، يتألق السيرافيم بالحب ، ويضع نفسه في سلم الملائكة ، فوق الكاروبيم "العارفين" ، عند قدمي الله ، أو حتى كمريم ، التي هي كل حب ، يتقدم على الملائكة ، يظل توما الأكويني مخلصًا للتعريفات اليونانية: حب الشيء يفترض معرفة الشيء مسبقًا. القيم ، على المستوى الوجودي ، ليست سوى وظيفة من امتلاء الوجود (omne ens est bonum). الحب ليس فعلًا أساسيًا أوليًا للروح ، ولكنه نشاط خاص لسلطة الروح الإرادية والطموحة. وفقًا لمثل هذه المبادئ ، لا يعترف القديس توما الأكويني إلا بقوتين للروح: تجاه الشهية والوجه العقلي ، والتي تنقسم بدورها إلى قوة عليا جزئية وأخرى جزئية أقل شأنا. تنقسم الشهية إلى جزء سفلي ، أي الشهوة الجنسية ، التي تتفاعل بشكل سلبي ، وقابلية الغضب ، التي تتفاعل بنشاط ، في مقاومة الإصابة التي تهدد الجسم ؛ وجزء أعلى ، أي الإرادة التي يحددها العقل (الذي يعتبر اتجاهه الأصلي bonum ens entis) ، الوجود في كل شيء موجود (omnia volumus sub specie boni) ؛ من جانبها ، تنقسم الرؤية الفكرية إلى قدرة إدراك معرفية منطقية ، تتوافق معها الأنواع الحسية وجوديًا ، والقوة المعرفية العقلانية ، التي تتوافق معها الأنواع المعرفية في الأشياء. لكن كل نشاط من أنشطة ملكة الجهد يفترض مسبقًا نشاطًا للعقل ؛ حركة الشهوة ، وجود الأنواع الحساسة في الإدراك المعقول ؛ الإرادة ، فعل المعرفة المقصودة ، حيث يتم التقاط الجوهر النظري للشيء. يتم تقديم الحب والكراهية ، وكذلك العالم العاطفي ككل ، في هذا المفهوم فقط كتغييرات لملكة جهد الروح ".^[11]

إن هذا التركيز المضاد للهيلينية أو المناهض للموضوعية هو الذي يسمح لماكس شيلر بتبني التحليل النفسي (وعلم اجتماع المعرفة) في نظرية أخلاقية للإلهام الفينومينولوجي. كما يمكن رؤيته ، بالمناسبة ، في ملاحظة حول الحدود العملية للتفكير والمصلحة الأخلاقية الصحيحة لأسلوب التحليل النفسي في الشكلية.^[12] التشديد المناهض للهيلينية الذي يعارضه بشكل جذري تأكيد ماركوز الأفلاطوني-الأرسطي-الهيغلي ، على الرغم من أن نصه يكشف - كما يبدو - علامة قراءة ماكس شيلر.

باختصار ، فإن علم النفس الكلاسيكي للرغبة هو الذي استعادته فكر ماركوز ، والذي يسمح له - من خلال مقياس لا لبس فيه من كائن من الرغبة، ليس غامضًا جدًا هنا - للتمييز ، كما في آيات المطهر ، المنقوشة في نقوش هذا المقال ، بين الخير والشر والصحيح والخطأ متع. هربرت ماركوز و ... القديس توما الأكويني.

مما لا شك فيه أنه يمكننا التحدث عن غائية للرغبة في سياق التحليل النفسي ، حيث يوجد متسع ل Zweckmässigkeit في تحديد نظام القيادة. ولكن من غائية أقرب إلى أ علم الآثار، وفيها فكرة موضوع إنه بعيد كل البعد عن لعب دور تأسيسي. ربما يكون ما يتضح مع فكرة Anlehnung ("التحليل "أو" الدعم ") ،^[13] قابلة للهضم من فلسفة ماكس شيلر ولا تطاق من وجهة نظر ماركوز. في الواقع ، عندما يتحدث المرء عن "اختيار موضعي للشيء" ، فإن ما يقال هو أن الكائن يتكون بأثر رجعي، إذا جاز التعبير ، من خلال ديناميات محرك الأقراص ، الذي يتم تحديد دستوره من خلال استهداف، والتي لا يمكن ، دون تناقض ، الخلط بينها وبين كائن محرك الأقراص.

النص الحاسم لهذه المشكلة هو بالتأكيد النص الميتابسيكولوجي الأساسي يقود ويقود الوجهات. في هذا النص ، يسعى فرويد لرسم أفق مفهوم قيادة (لإصلاح نظام الدوافع) ، على عكس مفهوم الغريزة نفسها (في بعدها البيولوجي) ومفهوم التحفيز الخارجي أو قوس الانعكاس. في الواجهة الغامضة للبيولوجية والنفسية ، يتم تقييد مفهوم القيادة من خلال تثبيت أربع نقاط مرجعية: الضغط (درنغ) ، ALVO (زيل) ، موضوع (هدف) والمصدر (كويل). دعونا نترك جانبا مفاهيم الضغط (أو البعد كمي من الدافع) والمصدر (أو البعد البيولوجي المناسب للقيادة) ، والذي من حيث المبدأ يتجاوز حدود علم النفس أو ما وراء النفس ،^[14] لنقتصر على التعارض الأساسي بين الهدف e هدف.

فرويد يقول:

"إن هدف [زيل] من الغريزة دائمًا هو الإشباع ، والذي لا يمكن تحقيقه إلا من خلال قمع حالة التحفيز لمصدر الغريزة. على الرغم من أن الهدف النهائي لكل محرك أقراص ثابت ، يمكن أن يكون هناك العديد من المسارات المؤدية إليه ، بحيث يمكن أن يكون هناك أهداف قريبة مختلفة لكل محرك أقراص ، والتي يمكن دمجها أو استبدالها ببعضها البعض. تتيح لنا التجربة أيضًا التحدث عن الدوافع المكبوتة في هدفهم ، أي عن العمليات التي سرعان ما يتم إعاقتها أو تحويل مسارها. علينا أن نعترف بأنه ، في هذه العمليات أيضًا ، يوجد ارتياح جزئي ".

"هدف [Objekt] محرك الأقراص هو الشيء الذي يمكن من خلاله ، أو بواسطته ، أن يحقق محرك الأقراص إشباعه. إنه الأكثر متغيرًا في محرك الأقراص ؛ لم يكن مرتبطًا به في الأصل ، ولكنه تابع له ، نتيجة لفعاليته في السماح بالرضا. إنه ليس بالضرورة شيئًا خارجيًا عن الموضوع ، يمكن أن يكون أي جزء من جسده ، ويمكن استبداله بآخر إلى أجل غير مسمى ، في سياق حياة القيادة ".^[15]

الآن ، إذا لم نكن مخطئين ، فإن هذا الفصل الجذري بين الهدف والشيء هو الغائب في إعادة البناء الديالكتيكية لعلم النفس الذي قام به ماركوس. فقط جعلها رائعة موضوع e زييل أن التوفيق الديالكتيكي بين علم آثار الرغبة وغائية العقل يصبح ممكنًا ، كما فعل هيجل ، الذي ، باستعادة النظرية الأرسطية للنهاية ، يمكن أن يقول: "النتيجة هي ما هي البداية ، لأن بداية ونهاية".^[16]

ولكن ، إذا كان الأمر كذلك ، فإن إعادة بناء ماركوسية هي أكثر من مجرد إعادة ترتيب محلية لنظرية فرويد ، وفقًا لأعمق روحها. إنه القلب نفسه متحرك التحليل النفسي الذي أضر به هذا "الإصلاح". بدون التمييز الذي نشير إليه ، فإن العمليات الأساسية ، أو "وجهات الدوافع" (مثل ، في هذه الحالة ، التحول إلى العكس ، والتوجه نحو شخصه ، والقمع والتسامي) هي التي تصبح غير مفهوم بشكل صارم. ومعهم ، الشخصيات الأساسية للنظرية ، مثل السادية والماسوشية ، إلخ. وفي هذه الحالة ، ربما يكون ماركوز موضوع النقد نفسه الذي يوجهه ، بذكاء وسعادة ، إلى إصلاحات ما بعد فرويد المختلفة. بكلمة ، بين التمتع الكاذب والحقيقي ، الذي إلا الله (نوس ثيوس) ، هل ترى اختلافا؟

* بنتو برادو جونيور. (1937-2007) كان أستاذًا للفلسفة في الجامعة الفيدرالية في ساو كارلوس. المؤلف ، من بين كتب أخرى ، من بعض المقالات (السلام والأرض).

نشرت أصلا على الموقع ArtThought IMS [https://artepensamento.com.br/item/entre-o-alvo-eo-objeto-do-desejo-marcuse-critico-de-freud/]

الملاحظات

[1] يتم الاستشهاد بها هنا دائمًا في ترجمتها الفرنسية ، المضمنة في المجلد الثقافة والمجتمع ، منتصف الليل.

[2] إيروس والحضارة ، ص. 36

[3] نفس الشيء ، ص. 124.

[4] AO Hirschman ، إن العواطف والمصالح ، السلام والأرض.

[5] إيروس والحضارة ، ف. 109.

[6] نفس الشيء ، ص. 113.

[7] المساهمة في نقد مذهب المتعة ، ف. 181.

[8] إيروس والحضارة ، ص. 118-9.

[9] المساهمة في نقد مذهب المتعة ، ف. 189.

[10] نفس الشيء ، ص. 195.