من قبل ألين فيريرا *
اعتبارات حول أهمية المنظر الماركسي
في عام 1945 ، طرح جولدمان السؤال التالي في أطروحة الدكتوراه الخاصة به عن كانط[أنا]: "ما هو الوزن الذي يمكن أن يكون لعمل كانط أو باسكال أو جوته أو راسين في عصر الأسلحة الذرية؟ ما الذي يمكنهم تقديمه لنا ، وما الذي يمكنهم ، قبل كل شيء ، أن يعرقلوه؟ " (جولدمان ، 1967 أ ، ص 19). بإلهام من هذا السؤال ، مع الحفاظ على النسب المناسبة ، سألنا أنفسنا: ما هي المساهمة التي يمكن أن يقدمها لنا عمل جولدمان في عصر النيوليبرالية؟
اسم لوسيان جولدمان مألوف تمامًا في مجال علم اجتماع الأدب. إن ذكر أعماله موجود في أي دليل أو كتاب يقترح تقديم المفاهيم الرئيسية الموجودة لعلم اجتماع الأدب أو النظرية الماركسية للفن. ومع ذلك ، ليس من الشائع أن يتم تطبيق نظريته بشكل فعال في التحليلات الاجتماعية للأدب. يحدث هذا لعدة أسباب ، إما لأنه لم يكن أبدًا في "هيمنة" (أو "موضة") الفكر السوسيولوجي ، أو لأن نظريته بها بالفعل أوجه قصور ، خاصة في تحليلاته للرواية.
ولكن ، بالإضافة إلى ذلك ، كانت جولدمان أيضًا "عالمة اجتماع للمعرفة". واحدة من نقاط البداية المعرفية الأساسية هي أن النظرية مرتبطة بالممارسة. بهذا المعنى ، يرتبط مفهومها النظري بالضرورة بالإنتاج المادي والحاجة إلى التحول الاجتماعي نحو تشكيل مجتمع بشري أصيل. بالمناسبة ، بناءً على نفس الافتراض النظري ، والذي وفقًا له يجب التفكير في النظرية جنبًا إلى جنب مع الحاجة إلى التحول الاجتماعي ، نعتبرها ذات صلة بدراسة هذا المؤلف.
بالنظر إلى هذه الافتراضات ، طور مفاهيمه الخاصة للتحليل الاجتماعي للثقافة (يُفهم هنا على أنه الإنتاج الفني والفلسفي) التي لا تزال تستخدم من قبل التقاليد الفكرية حتى اليوم. نشير بشكل خاص إلى مفهوم النظرة العالمية[الثاني]، الذي استخدمه ، على سبيل المثال ، مايكل لوي وروبرت ساير ، ولكن بطريقة مجددة[ثالثا]. ومع ذلك ، لا ننوي في هذا العمل تناول هذا الجانب ، والذي يمكن اعتباره أحد مساهمات جولدمان اليوم.
هنا ، سنقتصر على تقديم مفهوم المجتمع البشري وكل ما يحيط به كواحد من تراثه الفكري الرئيسي. تم بالفعل تسليط الضوء على هذه المشكلة من قبل طلابه الآخرين ، مثل جاك لينهاردت. بالنسبة لهذا المؤلف ، تتكون حقيقة فكر جولدمان من أمله الإنساني ، في تكوين المجتمع البشري ، والذي ينعكس أيضًا في المناقشات النظرية ، التي تستند إلى تكوين هذا المجتمع (LEENHARDT ، 2019)[الرابع].
لكن لماذا أصر جولدمان على مسألة المجتمع البشري في تلك اللحظة بالذات ، وما الذي مكنه من الوصول إلى هذا النوع من التفكير؟ وما هو أبعد من ذلك ، إلى أي مدى ساهم في تطوير النظرية والممارسة الثورية؟ هذه بعض الأسئلة الأساسية التي يجب أن توجهنا للتفكير في مساهمات جولدمان اليوم ، حتى لا نتراجع عما أدانه بشدة: التجريبية ، وسعة الاطلاع من أجل سعة الاطلاع ، وتراكم الحقائق واحدة فوق الأخرى. من الضروري ، بدلاً من إصلاح القصاصات ، فهم عمله وشرحه اجتماعيًا ، ضمن سياقه المحدد ، وكذلك التساؤل عن سبب سعينا للتفكير في أهميته. بهذا المعنى ، إلى حد ما ، نبتعد عن الافتراضات النظرية لجولدمان (1959 أ) ، على الرغم من أننا لا نتبع بالضبط جميع "الخطوات" التي وضعها مسبقًا.[الخامس].
بافتراض أن موضوع المجتمع هو الأسمنت الذي يربط نظريته معًا (LÖWY ، 1995) ، فإننا نقترح خطة العرض التالية: (1) لتقديم التعارض بين الفرد والمجتمع الموجود في عمل Goldmann ؛ (2) توضيح ما تعنيه عبارة "مجتمع بشري أصيل" وفقًا للمؤلف ؛ (3) إبراز علاقة هذا النقاش بالحاضر.
التعارض بين الفردية والمجتمع
إن التعارض بين فكرة المجتمع والمجتمع الرأسمالي ثابت في عمل جولدمان وهو جزء من حجته للدفاع عن الرهان على المجتمع البشري الأصيل. ومع ذلك ، فمن المؤكد أن هذه المعارضة ليست جديدة ، خاصة في مجال علم الاجتماع الألماني منذ نهاية القرن التاسع عشر على الأقل. في Tönnies ، على سبيل المثال ، هناك تعارض بين الحياة / الثقافة المجتمعية والعالم / الحضارة المجتمعية ، حيث يتم تحديد الأول مع العضوية والحياة ، بينما يرتبط الثاني بالآلية والاصطناعية (LÖWY ، 1979)[السادس].
مثال آخر ضمن هذا السياق هو العمل الروح والأشكال، بواسطة Lukács (2015). هنا ، كان الأساس النظري كانطًا جديدًا ويمكننا أن نرى التناقض بين الحياة الأصيلة والحياة الزائفة ، بين "الحياة الحقيقية" (المجتمع) و "الحياة التجريبية" (المجتمع البرجوازي). النقطة المهمة هي أنه ، لا سيما في حالة Lukács ، لا توجد إجابة على هذا الانقسام ، ولا يوجد منظور نحو المستقبل ، ولا يترك سوى اليأس. لا يمكن التوفيق بين حياتين وليس هناك ما يمكن فعله حيال ذلك ، باستثناء النهاية المأساوية: "الحياة الحقيقية دائمًا غير واقعية ، ومستحيلة دائمًا في مواجهة الحياة التجريبية. [...] عليك أن تعود إلى السبات ، عليك أن تنكر الحياة لكي تعيش "(LUKÁCS ، 2015 ، ص 218).
ومن هنا جاءت نظرته المأساوية للعالم ، والتي تعد حتى مصدرًا للتفكير بالنسبة لجولدمان ، الذي سيعتمد تحديدًا على هذا العمل لتعميق مفهوم النظرة المأساوية للعالم.[السابع]. يمكن رؤية "قابلية تطبيقه" في رسالتين للدكتوراه ، وتعتبر الثانية منهما عمله الرئيسي: La communauté et l'univers chez Kant (1948) و مخبأ لو ديو (1959).
في الأعمال المذكورة أعلاه ، يشير مؤلفنا إلى أن كانط وباسكال وراسين لديهم شيء مشترك ، وهو النظرة المأساوية للعالم. هذه الرؤية تمكنت من تحديد المشاكل الحالية للمجتمع. ومع ذلك ، فإنه لا يشير إلى مخرج ملموس في العالم البشري. عادة ما يتم إعطاء "الحل" للمشاكل المطروحة من قبل الإلهي. ولكن ، على الرغم من أنها لا تقدم قرارات ملموسة ، فإن الانتقادات التي أشارت إليها مهمة بحيث تقترب وجهة النظر هذه من وجهة النظر الديالكتيكية. الفرق هو أن الأخير لا يقترح نهاية مأساوية للمشكلة المطروحة ، بل يقترح أملًا في المستقبل.
ولكن ما هي العلاقة بين هذا التفكير والمعارضة بين الفردانية والمجتمع؟ إن النظرة المأساوية تنتقد المجتمع الحديث الناشئ ، كما هو الحال في النظرة الديالكتيكية. هذان الاثنان ليسا دفاعًا عن القيم الفردية المتأصلة في الرأسمالية ، كما هو الحال مع وجهة النظر العقلانية ، على سبيل المثال. كانت العقلانية الديكارتية أساسية لتطور الفكر البرجوازي ، خاصة بالنسبة لتكوين فكرة الحرية الفردية. لقد وضع سبب الفرد في المركز ، وقمع فكرة الكون والمجتمع. وهكذا ، فإن ما يحدث هو أن "نحن" المجتمع يتم استبدالها تدريجياً بـ "أنا" الديكارتية ، مما يعمق القيم الأنانية. من ناحية أخرى ، فإن التفكير المأساوي (كانط ، باسكال ، راسين) هو معارضة ، وبطريقة معينة ، رد فعل على هذه الفردية ، مع نقد لتفتيت البشر ، الساعين إلى الحفاظ على قيم مجتمعية معينة. بينما تجادل العقلانية بأن الأنانية أمر إيجابي ، فإن التفكير المأساوي يشير إلى عدم كفاية طريقة العيش هذه (GOLDMANN، 1959b).
من العناصر المهمة التي يجب تسليط الضوء عليها أن أحد رفض الرؤية المأساوية فيما يتعلق بـ "الحياة التجريبية" هو تجزئة الواقع والبشر. وهكذا ، يشير Goldmann (1959b) إلى أن هناك طلبًا على الكلية. بهذا المعنى ، من المهم التأكيد على أن فكرة المجتمع الأصيل مرتبطة ارتباطًا وثيقًا بفكرة الكلية. بينما العالم البرجوازي والفردانية والعالم الزائف ، إلخ. تترافق مع التجزئة. يؤكد مؤلفنا أن الفئة المركزية لكل من التفكير الجدلي والمأساوي هي فئة الكلية في مجالات الفرد والمجتمع والكون. الجانب الرئيسي للتفكير الفردي وغير الديالكتيكي هو قبول الجزئي.
ومع ذلك ، على الرغم من أن الرؤية المأساوية تندد بأزمة العلاقة القائمة بين البشر والعالم ، مما أدى إلى حياة غير حقيقية ، إلا أنها لا تستطيع حلها. هنا ، يُغلق المستقبل ويُلغى الماضي. إنه تصور خالد ، يمنع إمكانية التفكير في التحول الاجتماعي. الإنسان المأساوي لا يفكر إلا ، لكنه لا يستطيع فعل ذلك. إن وجهة النظر الديالكتيكية فقط هي القادرة على حل هذه المشكلة.
أخيرًا ، يضع غولدمان ، تاريخيًا ، الانقسام بين الفرد والمجتمع ، من تاريخ المجتمع البورجوازي ، واضعاً الحاجة الملحة إلى تجاوز التفكير المأساوي ، من الديالكتيك إلى مجتمع جديد قائم على التصور الجماعي. هذا في الواقع هو دعامة نظريته المعرفية ، إنها دائمًا مشكلته الأساسية وافتراضه المسبق. وهكذا ، ستكون نقطة البداية لمؤلفنا دائمًا رفض المجتمع البورجوازي وقيمه بحثًا عن قيم المجتمع. ومع ذلك ، فإن هذا البحث لا يعني العودة إلى الماضي. إذن ، ماذا يعني المجتمع البشري الأصيل في لوسيان جولدمان؟ هذا ما سنراه في الموضوع التالي.
المجتمع البشري الأصيل
عندما يستخدم غولدمان مصطلح "المجتمع البشري الأصيل" ويدافع عنه كمسلمة عملية ونظرية ، فهو لا يشير إلى مجتمعات ما قبل الرأسمالية. في الواقع ، إنه يراهن على دستور الجديد من الفعل البشري في التاريخ.[الثامن].
Em مقدمة في فلسفة كانط نجد تصنيفًا يميز فيه المؤلف نوعين على الأقل من "العالمية" مقابل الفردية. إذا كان صحيحًا أن هناك فردية ذرية ، سمة من سمات المجتمع البرجوازي ، والتي تضع الفرد فوق كل شيء آخر ، فهناك أيضًا عالمية تتعارض مع هذا الأول ، ولكن بطريقة سلطوية ، والتي تجلت من خلال الفاشية النازية. . وبالتالي ، لا يتعلق الأمر هنا بالدفاع عن "كل" مطلق / "عالمي" في مواجهة الفردانية المطلقة بشكل متساوٍ. في الواقع ، يوفق المجتمع الأصيل بين "استقلالية الأجزاء" و "واقع الكل" ، معتبراً إياها عناصر متبادلة. هذا المنظور لا يضع الكل العضوي فوق كل شيء آخر (عندما يكون هناك فقدان للاستقلالية الفردية) - كما تفعل "الرؤى الشمولية للعالم" - ولا يدافع عن الفرد المنعزل[التاسع].
وهنا نرى بشكل فعال أن فكرته لن تعود أبدًا إلى ماضٍ شاعري يُفترض ، ناهيك عن التحرك نحو الاستبداد. نحن نعزز هذه القضية لأنه ، للوهلة الأولى ، يمكننا أن نفترض أن مفهوم المجتمع البشري يمثل مشكلة لأنه من المفترض أنه مرتبط بحركة رد فعل وليس تقدمية حقيقية. بشكل رئيسي لأنه يمكن القول ، على سبيل المثال ، أن هذا المصطلح غير ضروري ، مع الأخذ في الاعتبار أن كلمتي الاشتراكية أو الشيوعية ستكونان أكثر ملاءمة للإشارة إلى مجتمع ما بعد الثورة في المستقبل. ومع ذلك ، تجدر الإشارة إلى أننا نتحدث عن سياق يشير فيه مصطلحا "الاشتراكية" و "الشيوعية" إلى التجربة السوفيتية وإلى الأحزاب الشيوعية ، التي كانت جولدمان تنتقدها بشدة. لذا فإن استخدام مصطلح "المجتمع الأصيل" يشير إلى الأمل في مجتمع مؤسس بشكل فعال على أسس المساواة والحرية بمعناها الكامل ، وليس رسميًا كما يحدث مع البرجوازية.
ولهذا السبب ، بالمناسبة ، لا يتعلق الأمر هنا بالتفكير في إعادة بناء مجتمع جديد "من الصفر" ، بل يتعلق باستيعاب ما هو تقدمي في المجتمع البرجوازي. هذا يعزز ، مرة أخرى ، الحجة التي تم تقديمها للتو في الفقرة الأخيرة بأن الأمر لا يتعلق "بالعودة" إلى المجتمعات القديمة. فيما يتعلق بهذا الجانب ، من المثير للاهتمام ملاحظة ما يقوله جولدمان (1959 ب) عن الإنسان المعاصر. وفقًا لمؤلفنا ، يمكن قراءة هذا بمعنيين: بالمعنى الديكارتي أو بالمعنى الديالكتيكي / المأساوي. وضع المؤلفون المأساويون والديالكتيكيون رؤية جديدة للوجود المثالي للإنسان الحديث. في هذه الحالة ، يجب أن يكون هذا جزءًا مما يوجد من إنجاز حقيقي في التجريبية والعقلانية ، ولكن من وجهة نظر نقدية للتغلب على حدود هذه الأيديولوجيات[X]. بهذا المعنى ، يتعلق الأمر بدمج العناصر التقدمية للمجتمع البرجوازي والتغلب على القيم الفردية نحو رؤية مجتمعية ، وليس القضاء على ما هو تقدمي في مجتمع اليوم.
بالنظر إلى المجتمع البشري الأصيل على أنه المجتمع الجديد الذي سيتم إنشاؤه مما هو تقدمي في المجتمع البورجوازي ، ولكن بعد تجاوز حدوده ، نود أن نشير إلى ما هو إنساني وملموس في هذا الأمل ، يتعارض مع الرؤية المثالية. أولاً ، من المهم ملاحظة أن Goldmann (1967a) يفترض أنه لا يمكن للفرد أن يعيش بمفرده أبدًا. يعتمد الوجود البشري على الروابط المجتمعية ، وكلاهما لا ينفصل. وهذا هو السبب في أن دستورها يجب أن يكون جماعيًا ، وأن ينفذه "نحن" وليس "أنا" للفلسفة التأملية الحديثة. بهذا المعنى ، هناك ميل لدى البشر لإدراك الحاجة إلى تكوين مجتمع أصيل. تكمن المشكلة في وجود عقبة كبيرة في الرأسمالية أمام هذا الدستور للمجتمع البشري ، تُترجم من خلال ظاهرة التشيؤ.[شي].
إن الوسيلة الوحيدة للتغلب على هذه الظاهرة وترسيخ تكوين مجتمع أصيل تكمن في العمل البشري نحو تحرره. يُنظر إلى الفعل البشري ككل ("نحن" ، وليس "أنا" الديكارتي أبدًا). هذا هو بالضبط ما يدفع مفهومه عن التاريخ والإنسانية[الثاني عشر]. إن مفهوم التاريخ الذي استخدمه غولدمان ليس تراكم الحقائق الميتة ، بل الشعور بالمستقبل القائم على الفعل البشري ، الرهان عليه. بناءً على هذه الافتراضات ، وبالنظر إلى تكوين المجتمع كاحتمال ، يجعله لا يُنظر إليه على أنه مثالي ، ولكن باعتباره اتجاهًا ملموسًا يعتمد على الفعل البشري. بعد كل شيء ، عندما يستخدم مؤلفنا مصطلح "مجتمع بشري أصيل" فهو لا يشير إلى أكثر من مفهوم ماركس (وليس البلاشفة) للشيوعية ، أي الاتحاد الحر للمنتجين ، مع تكوين مجتمع بلا دولة. أو الملكية الخاصة. الآن ، السؤال هو معرفة الوسائل التي يدافع عنها جولدمان للوصول إلى هذا الاتحاد الحر للمنتجين - وهنا تكمن المشكلة الرئيسية لوجهة نظره ، من وجهة نظرنا.
من خلال رفض الاتحاد السوفياتي باعتباره "نموذجًا" للمجتمع ووسيلة للوصول إلى الشيوعية ، فإن مؤلفنا ، بدلاً من ذلك ، متعاطف مع مفهوم الإدارة الذاتية ، ولكن في شكله اليوغوسلافي. يبدو الأمر كما لو كان هذا هو "النموذج" الأكثر مثالية للانتقال إلى المجتمع المجتمعي الجديد. إلى جانب هذه الفكرة ، في الستينيات ، بدأ أيضًا في الدفاع عن منظور الإصلاح الثوري ، والذي كان قائمًا على فكرة وجود طبقة عاملة جديدة تميل إلى اقتراح الإدارة الذاتية للشركات ، منذ "الطبقة العاملة كانت ستندمج في المجتمع الرأسمالي. ستتشكل هذه الطبقة العاملة الجديدة من قبل "الطبقة الوسطى ذات الرواتب الجديدة" ، في إشارة إلى العمال المتخصصين والفنيين وطلاب الجامعات الذين يتقاضون رواتب ، إلخ.
وقد أيد هذا المفهوم مفكرون آخرون ، مثل فيكتور فوا وبرونو ترينتين في إيطاليا ، وأندريه غورز وسيرج ماليه في فرنسا (LÖWY ؛ NAÏR ، 2008). وهكذا ، فإن فكرة أن الثورة ستحدث من خلال الإطاحة العنيفة بالدولة والممتلكات الخاصة ، تُركت جانباً ، على حساب رؤية إصلاحات تدريجية قائمة على الإدارة الذاتية للشركات التي يمكن أن تتوسع في المجال السياسي ، وتعميمها. للمجتمع ككل. هذا لأنه كان سمة مميزة في ذلك الوقت لفكرة "الاستقرار" الرأسمالي الذي يصعب كسره ، وهو ما نفته أحداث مايو 1968.
بهذا المعنى ، يمكننا القول ، بشكل ملموس ، على الأقل خلال الستينيات من القرن الماضي ، أن الإدارة الذاتية كانت مبدأ لبدء التفكير في "المجتمع البشري الأصيل" (لا يعني أنه كان بالضبط "نموذجًا" للمجتمع ، ولكنه كان كذلك ، على الأقل ، نقطة انطلاق للتفكير في مجتمع جديد). المشكلة ، من وجهة نظرنا ، هي أن التجربة اليوغوسلافية محدودة للغاية بحيث لا يمكن التفكير فيها بهذه المصطلحات المجتمعية. مع مايو 1960 ، انتشر مفهوم أكثر راديكالية للإدارة الذاتية الاجتماعية ، حيث لم تكن الإصلاحية هي الوسيلة للوصول إلى دستورها ، بالإضافة إلى الانطلاق من مفهوم أكثر شمولاً من البداية ، والذي لم يقتصر فقط على الإدارة الذاتية. . الاقتصادية[الثالث عشر]. في الواقع ، مع هذا الحدث التاريخي ، قام جولدمان بنفسه بانتقاد الذات من خلال التشكيك في "الاستقرار" المفترض للرأسمالية. ومع ذلك ، فهو لا يزال يدافع عن الإدارة الذاتية الاجتماعية بمعنى التجربة اليوغوسلافية.
على الرغم من أنه يمثل إشكالية ومحدودة ، في رأينا ، الدفاع عن التجربة اليوغوسلافية ، فإننا نعتقد أن مفهوم جولدمان عن المجتمع البشري نفسه لا يزال مهمًا ، فهو يساهم في التفكير في التحول الاجتماعي الحالي. هذا لأن تفكيره على الصعيد العالمي يعني تقدير العمل الجماعي ، مع الأخذ في الاعتبار قوة تغيير الفعل البشري في التاريخ ، من أجل التغلب على تشظي البشر ، المتمثل في الطبقات الاجتماعية والانقسام المكثف للعمل اليدوي والفكري. أخيرًا ، في نزعته الإنسانية والتزامه تجاه مجتمع أصيل ، نعتبر خصوبة رؤيته التي يمكن أن تسهم في التفكير في التحول الاجتماعي اليوم.
أهمية هذه المناقشة
دافع لوسيان جولدمان دائمًا عن وحدة النظرية والممارسة وهذا ينطبق على نظريته الخاصة. قراءة أعماله الأولى بانتباه ، وهي أول أطروحة دكتوراه له (La communauté et l'univers chez Kant [1948] ، نُشر لاحقًا باسم مقدمة في فلسفة كانط [1967]) ، نرى أن المناقشة التي تم إجراؤها هناك تتعلق بالفاشية النازية ، ومن الناحية الفلسفية ، بمكافحة الكانطية الجديدة. لا يتم ذلك بشكل ميكانيكي (يعكس المحتوى) ، ولكنه يعتمد على الطريقة التي يتم بها تناول الفكر. عندما نفكر في أعماله من أواخر الخمسينيات والستينيات ، نرى أن التركيز ينصب على ربط المعرفة بمشاكل المجتمع التكنوقراطي ، الذي يتميز بتعميق البيروقراطية ، والتسليع ، وكذلك التخصص العلمي المفرط.
وبهذا المعنى ، فإن المناقشات حول التشيؤ والكلية ، الموجودة بالفعل في عمله الأول ، أصبحت أكثر أهمية والآن بمعنى انتقاد ليس الكانطيين الجدد من حيث الفكر ، ولكن "غير الجيني" (أ - تاريخي ) البنيويون.[الرابع عشر]. هذا لأن البنيوية ، من حيث الفكر ، تمثل ذلك المجتمع التكنوقراطي الذي أصبح على نحو متزايد بيروقراطيًا ، وسلعيًا ، وبالتالي ، سلبيًا.[الخامس عشر]. ليس هناك ما هو أكثر حداثة من التفكير في التشيؤ والكلية والحاجة إلى التفكير في التحول الاجتماعي من العمل البشري إلى مجتمع بشري أصيل.
يمكن القول أنه حتى نهاية حياته ، ربط جولدمان نظريته دائمًا بالواقع الذي يعيش فيه ، مع الإحساس بإمكانية التغيير الاجتماعي. على الرغم من أنه ليس لديه إنتاجات من السبعينيات فصاعدًا (لأسباب واضحة ، منذ وفاته في عام 1970) ، فإن الموضوعات الرئيسية لنظريته لا تزال حاضرة طالما أن كل ما أشار إليه على أنه مشاكل في تكوينات المجتمع الذي عاش فيه لا يزال موجودًا و لا تزال ذات صلة بفهم الرأسمالية والتغلب عليها. هذا لا يعني أن كل ما تنظّره بالضبط لا يزال جزءًا من المجتمع ، ولا أنه كان محقًا في جميع تحليلاته.[السادس عشر].
دائمًا ما تكون التحديثات والتصحيحات ثابتة وضرورية ، اعتمادًا ليس فقط على العصر الذي نتحدث عنه ، ولكن أيضًا على الخصائص المحلية (الدولة ذات الرأسمالية المتقدمة ليست هي نفسها دولة ذات رأسمالية تابعة ، على سبيل المثال). ومع ذلك ، لا يزال جوهر تحليله محدثًا. هذا لا يعني أيضًا أنه كان "عبقريًا" ، لأنه في الواقع جوهر الفكر الماركسي ككل (من ماركس ، مروراً بشكل خاص بـ Lukács de Lukács de. التاريخ والوعي الطبقي). على وجه التحديد ، نشير إلى نقد التقسيم الاجتماعي المكثف للعمل (يدوي وفكري) ، وظاهرة التشيؤ والحاجة إلى الاستثمار في بناء الجديد. هذا افتراض أساسي للماركسية: بالنظر إلى أن أحد الاحتمالات الموجودة داخل المجتمع الرأسمالي هو ثورة اجتماعية نحو التحرر الذاتي للمجتمع ككل. وكل هذه الجوانب تم تطويرها بطريقة ما من قبل غولدمان من القاعدة الماركسية.
إذا أخذنا في الاعتبار فكرة "جوهر" فكره ، يمكننا القول إنه لا يزال ساريًا ، لأن الرأسمالية لم تتوقف عن الوجود ، على الرغم من اكتسابها لخصوصيات جديدة. عند التفكير في خصائص المجتمع الرأسمالي الحالي ومستوى الفكر كعناصر موحدة ، نجد التطابق بين الرأسمالية المعاصرة والأيديولوجيات ما بعد البنيوية[السابع عشر]. ما نجده اليوم لا يزال هو التشرذم والتخصص المفرط للعلم ، ولكن بطريقة أكثر حدة مما كانت عليه في الانتخابات في الخمسينيات والستينيات من القرن الماضي) ، مع غياب إمكانية التفكير في مجتمع جديد.
يمر جوهر فكر جولدمان بالضبط من خلال جوهر هذه الأسئلة. إنه يجلب لنا أدوات لنعكس أنه لا ينبغي اعتبار الفرد منعزلاً في العالم ، وأنه يميل إلى العيش في مجتمع. وهذا من حيث العمل السياسي الجماعي ومن ناحية النظرية الاجتماعية. الآن ، ليس هناك ما هو وثيق الصلة أكثر من نقد فردانية ديكارت الذي قامت به جولدمان من باسكال وما بعده في المجتمع النيوليبرالي الحالي ، والذي تتمثل قيمه الرئيسية في الأنانية والفردية ، إلخ. بالإضافة إلى أنه لا يوجد شيء أكثر صلة بالموضوع من فكرته عن التاريخية في نتائجها النهائية - ليس فقط فيما يتعلق بالماضي ، ولكن أيضًا بالمستقبل.
أخيرًا ، بالنظر إلى إنتاجه الفكري ككل ، من المحتمل جدًا أن يصبح مؤلفنا ناقدًا قويًا للهيمنة النظرية الحالية ، على أساس تجزئة الذات والفردية (ممثلة سياسيًا بالنيوليبرالية). بالنظر إلى وفاته المبكرة في عام 1970 ، فإن ما يتبقى لنا هو تسليط الضوء على مساهماته النقدية في المجتمع الرأسمالي ، جنبًا إلى جنب مع مساهمة المثقفين الآخرين.
اختتام
لم يدرس غولدمان كانط وباسكال لأنه أراد تكوين مجموعة موسوعية من الحقائق التي تساهم في منحته الدراسية. في الواقع ، المؤلفون والموضوعات التي اختارها مرتبطة بوقته[الثامن عشر]. من المهم التأكيد على هذا ، لأنه ، في البداية ، هناك ميل للاعتقاد بأن الدراسات النظرية ليست "مفيدة" أو ليس لها "صلاحية" ، حيث يبدو أنها ليس لها معنى عملي. ذلك لأن دراسة النظرية وتطبيقها يمكن أن يقودنا إلى الكثير من التجريد. ويمكن أن يحدث هذا في الواقع إذا بدأنا من وجهة نظر موحَّدة للنظرية ، حيث توجد فقط كوسيلة لسعة الاطلاع. على عكس وجهة النظر هذه ، من ناحية أخرى ، فإن ما نراه في جولدمان هو أن النظرية يمكنها ويجب أن تتحاور مع الواقع (في الواقع ، إنها مترابطة).
ينسب مؤلفنا المعنى الحقيقي لدراسته. لا "يدرس من أجل الدراسة" ، ولكنه يهدف إلى استئناف الفئات والمفاهيم التي ستكون مهمة للتفكير في المستقبل وتحوله. ما ندافع عنه هنا هو أننا نتخذ نفس الخطوة مع تفكير جولدمان بنفسه. لا نريد الخوض في إنتاجه النظري بحثًا عن سعة الاطلاع الخالصة أو توليف تاريخ الفكر الماركسي. تبدو نظريته منطقية اليوم لأننا نعيش في لحظة يتفاقم فيها التشتت والتشاؤم أكثر فأكثر في جميع قطاعات المجتمع البرجوازي. في انتقاد هذا الأمر ، لا تزال نظريته سارية ويمكن أن تساهم في النظرية الاجتماعية. وما زال الحل العالمي للمشاكل الاجتماعية موجودًا اليوم في الالتزام بمجتمع بشري حقيقي.
* ألين فيريرا طالبة دكتوراه في العلوم الاجتماعية بجامعة ولاية ساو باولو (Unesp).
المراجع
جولدمان ، لوسيان. العلوم الإنسانية والفلسفة. ساو باولو: DIFEL ، 1980.
جولدمان ، لوسيان. مقدمة في فلسفة كانط. باريس: Gallimard، 1967a.
جولدمان ، لوسيان. La Creaturelle dans la société moderne. باريس: Les Éditions Denol / Gonthier ، 1971.
جولدمان ، لوسيان. مخبأ لو ديو. باريس: Gallimard، 1959b.
جولدمان ، لوسيان. Recherches جدلية. باريس: Gallimard، 1959a.
جولدمان ، لوسيان. علم اجتماع الرواية. ريو دي جانيرو: Paz e Terra، 1967b.
جولدمان ، لوسيان. الماركسية والعلوم الإنسانية. باريس: غاليمارد ، 1970.
جيلرم ، آلان ؛ بوردي ، إيفون. الإدارة الذاتية: تغيير جذري. ريو دي جانيرو: الزهار ، 1976.
هارفي ، ديفيد. حالة ما بعد الحداثة. ساو باولو: Edições Loyola ، 1992.
لينهاردت ، جاك. Actualités théoriques dans la pensée de Lucien Goldmann. السياقات [En ligne] ، 25 ، 2019. متاح على: https://doi.org/10.4000/contextes.8426.
ليفيفر ، هنري. الموقف: ضد التكنوقراط. ساو باولو: Editora Documentos ، 1969.
لوي ، مايكل. لوسيان جولدمان ، الماركسي باسكالين. 2009. متاح على: http://www.europe-solidaire.org/spip.php؟article21214#outil_sommaire_1.
LÖWY ، ميشيل. لوسيان جولدمان أو رهان المجتمع. دراسات متقدمة، ساو باولو ، المجلد. 9 ، لا. 23 ، ص. 183-192 ، أبريل. 1995. متاح على: https://doi.org/10.1590/S0103-40141995000100012.
لوي ، مايكل. لعلم اجتماع المثقفين الثوريين. ساو باولو: ليش ، 1979.
لوي ، مايكل ؛ ناير ، سامي. لوسيان جولدمان أو جدلية الكلية. ساو باولو: Boitempo ، 2008.
LUKÁCS ، جورج. الروح والأشكال. بيلو هوريزونتي: أصيل ، 2015.
LUKÁCS ، جورج. التاريخ والوعي الطبقي. ساو باولو: Martins Fontes ، 2012.
ساير ، روبرت ؛ لوي ، مايكل. رومانسية مناهضة للرأسمالية والطبيعة: الحديقة المسحورة. أكسفورد / نيويورك: روتليدج ، 2020.
فيانا ، نيلدو. الهيمنة البرجوازية وتجدد الهيمنة. كوريتيبا: Editora CRV ، 2019.
فيانا ، نيلدو. الرأسمالية في عصر التراكم المتكامل. ساو باولو: أفكار ورسائل ، 2009.
الملاحظات
[أنا] في الأصل ، كان عنوان أطروحة الدكتوراه الأولى له Mensch، Gemeinschaft und Welt in der Philosophie Immanuel Kants، دافع عام 1945 في جامعة زيورخ. في عام 1948 ، تمت ترجمته إلى الفرنسية وصدر في شكل كتاب تحت اسم La communauté humaine et l'univers chez Kant: études sur la pensée dialectique et son histoire. في عام 1967 أعيد نشر الكتاب تحت اسم مقدمة في فلسفة كانط (طبعة مستخدمة في هذا العمل). في هذه الأطروحة ، يجادل المؤلف بأن كانط أثار أسئلة أساسية لتطوير الفكر الديالكتيكي ، من بينها مسألة المجتمع مقابل الفرد ، ولكن من وجهة النظر العالمية المأساوية.
[الثاني] لم يكن غولدمان هو من صاغ هذا المصطلح (يأتي ، على الأقل ، من ديلثي) ، لكن الحقيقة هي أنه عمّقه نظريًا ، وأرجع معنى معينًا إلى نظريته.
[ثالثا] على سبيل المثال ، في العمل الرومانسية المضادة للرأسمالية والطبيعة: الحديقة المسحورةبقلم ساير ولوي (2020) ، تُصوَّر الرومانسية على أنها رؤية للعالم ، وليست مجرد ظاهرة أدبية. لتأسيس فكرة النظرة العالمية هنا نظريًا ، يحيد المؤلفون عن تصور جولدمان ، لكنهم يعدلونها في جوانب معينة. وبهذا المعنى ، فإنهم يقولون: "بالنسبة له [غولدمان] ، فإن رؤية العالم هي" مجموعة من التطلعات والمشاعر والأفكار التي تجمع أعضاء مجموعة (في معظم الحالات ، طبقة اجتماعية) وتعارضهم مع الآخرين. المجموعات. حددت جولدمان وجهات النظر الرئيسية للعالم في العصر الحديث التنوير والرومانسية والنظرة المأساوية والديالكتيكية للعالم. إن بحثنا حول النظرة الرومانسية إلى العالم لا يحددها بفئة أو مجموعة واحدة ، ولكن مع أفراد من خلفيات اجتماعية مختلفة ، وكثير منهم ينتمون إلى الفئة الاجتماعية لـ "المثقفين" ، أي مبتكري المنتجات والتمثيلات الثقافية "( ساير ، لوي ، 2020 ، ص 02). وبالتالي ، فإن المؤلفين يختلفون مع جولدمان فيما يتعلق بوجه خاص برؤية العالم كتعبير عن طبقة اجتماعية ، لكنهم ما زالوا يستخدمونه كنقطة انطلاق في إطارهم النظري.
[الرابع] "على أي حال ، فإن واقع جولدمان في عام 2017 ، أي بعد خمسين عامًا ، يجسد بالضبط حساسية شديدة في واقع المناقشات النظرية. أظهر جولدمان من خلال ممارسته أن التفكير النظري لا يبخل أبدًا في تحليلاته للأحداث الماضية ، لا يتطور في فراغ ، بل يزاوج بين النقاشات والحالات المزاجية السائدة في ذلك الوقت. إذا لزم الأمر ، فإنها تصنع خصومًا يسمحون لها بالكشف عن استمرار جهدها في تنقل الظروف. إذا كان هناك مظهر دائم لهذا الجهد في عمل جولدمان ، فمن المحتمل أن تكون الرغبة في الحفاظ على الأمل الإنساني حياً ، والاعتقاد أنه لا يزال من الممكن ، وبالتالي ، من الضروري بناء مجتمع بشري كضرورة وضرورة. كعمل لا بد منه "(LEENHARDT ، 2019).
[الخامس] نعني بذلك ، على سبيل المثال ، أننا لا نهدف إلى إنشاء تصنيف لوجهات النظر العالمية وتكييفك معها. ومع ذلك ، فإن افتراضاته النظرية العامة تتبع منظورًا ديالكتيكيًا مناهضًا للتجربة ، والذي نتفق معه. والذي ، بالمناسبة ، يرتبط ارتباطًا مباشرًا بأساسه النظري من أعمال شباب Lukács (الروح والأشكال, نظرية الرومانسية e التاريخ والوعي الطبقي).
[السادس] انظر بشكل خاص الفصل الأول ، البند الثالث (معاداة المثقفين للرأسمالية في ألمانيا) بواسطة لوي (1979).
[السابع] كما أشرنا في مقدمتنا ، لن نخوض في التفاصيل حول مفهوم وجهة نظر جولدمان ، ولكن من المهم أن نذكر بإيجاز ما يعنيه هذا في نظريته. وفقًا لغولدمان ، فإن وجهة نظر العالم هي تعبير عن مجموعة اجتماعية معينة (والتي عادة ما تكون طبقة اجتماعية) ، حيث يتم التعبير عن أقصى قدر ممكن من الوعي لتلك المجموعة المحددة. من الناحية المنهجية ، فإنه يسمح بالتمييز بين ما هو عرضي وما هو ضروري في عمل مؤلف معين. وبالتالي ، فإن المنتجات الثقافية (الأعمال الفلسفية والفنية) ليست من إنتاج رأس فرد منعزل. على عكس الأخير ، فإن النظرة إلى العالم هي "نظام" متماسك من الأفكار يمكن "فرضه" على مجموعات وأوقات معينة. وبالتالي ، فإن الأعمال الثقافية هي تعبير عن رؤية معينة للعالم يتم التلاعب بها من قبل خالق تمكن من التعبير عن الواقع من رؤية معينة بأغنى طريقة ممكنة ، مع اتحاد بين الشكل والمضمون المتماسكين. من الضروري توضيح سبب التعبير عن رؤية معينة للعالم في وقت معين ولخالق معين. في مناقشة معنى هذا المفهوم ، راجع Recherches جدلية (جولدمان ، 1959 أ) ، مخبأ لو ديو (GOLDMANN، 1959b) و العلوم الإنسانية والفلسفة (غولدمان ، 1980).
[الثامن] مصطلح "رهان" مأخوذ من فلسفة باسكال ومكيف مع الماركسية. يقول Goldmann (1959، p. 334) أنه "من الضروري الرهان". هذا هو السبب في أن لوي (2009) يشير إلى هذا المؤلف على أنه "ماركسي باسكال".
[التاسع] حول هذه المناقشة التي يوجد فيها تصنيف للفلسفات الفردية ، والرؤية الشمولية للعالم ورؤية المجتمع البشري ، انظر مقدمة لفلسفة كانط، P. 61-64 (GOLDMANN، 1967a).
[X] "باسكال ، وبعد فترة وجيزة ، كانط وهيجل وغوته وماركس في ألمانيا ، سوف يطورون رؤية جديدة للإنسان ، وهي رؤية ، بدمج الفتوحات الحقيقية للعقلانية وتجريبية التنوير ، موجهة مرة أخرى ، ومع ذلك ، نحو التغلب على التفكير المفاهيمي منغلق على نفسه [...] "(GOLDMANN، 1959b، p. 193).
[شي] يبني جولدمان هذه المناقشة على التاريخ والوعي الطبقي، بقلم Lukács (2012) (الذي طور بدوره ما كان موجودًا بالفعل في مناقشة ماركس حول هوس السلع). حتى في عام 1958 ، ألقى جولدمان محاضرة في تولوز كان موضوعها حقيقة الماركسية. يوصف مثل هذا المؤتمر في أحد فصول Recherches جدلية (غولدمان ، 1959 أ). ركز خطابه حصريًا على موضوع التوحيد. هذا المفهوم أساسي بالفعل لنظريته في كل جانب من علم اجتماع المعرفة (في مقدمة في فلسفة كانط لقد أشار بالفعل إلى المعرفة المتجسدة للكانطيين الجدد ، وهذا يمتد إلى أعماله اللاحقة) ، إلى علم اجتماع الرواية ، حيث يجادل في أن بنية الرواية تتطابق مع ظاهرة التشيؤ (GOLDMANN، 1967b ).
[الثاني عشر] تعتبر مسألة الإنسانية في جولدمان عنصرًا مركزيًا آخر في نظريته ، لا سيما في مناقشته ضد معاداة ألتوسير للإنسانية والبنيوية الشكلية ككل. سيؤكد مؤلفنا دائمًا على أهمية ومركزية الفعل البشري في التاريخ ، محاربًا فكرة وجود هياكل مستقلة عن البشر. حول هذا ، راجع الأعمال بشكل خاص La Creaturelle dans la société moderne e الماركسية والعلوم الإنسانية (GOLDMANN، 1970، 1971).
[الثالث عشر] حول الإدارة الذاتية الاجتماعية ، راجع. الكتاب الإدارة الذاتية: تغيير جذريبقلم غييرم وبورديت (1976).
[الرابع عشر] يقترح جولدمان الفرق بين البنيوية الجينية والبنيوية غير الجينية. هذا الأخير يتميز بإنكار التاريخ ، بينما الأول لا ينكر التاريخ ويضع الإنسان كمركز للعمل ، قادر على تغيير المجتمع. لهذا السبب ، في الستينيات ، بدأ مؤلفنا في تسمية نظريته ومنهجيته بـ "البنيوية الجينية" ، على عكس شكليات البنيوية "الكلاسيكية". تأتي كلمة "وراثي" من إلهام جان بياجيه ، الذي كان جولدمان طالبًا فيه. يمكن رؤية هذه المناقشة بطريقة أكثر منهجية في العمل علم اجتماع الرواية، في الفصل المخصص للبنية الجينية ومعناها (GOLDMANN، 1967b).
[الخامس عشر] يعمق Goldmann هذه الجوانب خاصة في La Creaturelle dans la société moderne، راجع. جولدمان (1971). لكن في الواقع ، من الواضح أن مثل هذا النقد لم يوجهه وحده. يكفي النظر في أعمال Henri Lefebvre ، الذي ربط أيضًا بين البنيوية و "المجتمع البيروقراطي للاستهلاك الموجه" - وهو مصطلح يشير إلى المجتمع الفرنسي في الخمسينيات والستينيات من القرن الماضي (LEFEBVRE ، 1950).
[السادس عشر] انظر إلى الدفاع خلال فترة الإصلاح الثوري ، وحتى الإدارة الذاتية اليوغوسلافية ، والتي كانت فاشلة.
[السابع عشر] تُفهم "ما بعد البنيوية" هنا بطريقة عامة للغاية ، تشير إلى الأيديولوجيات التي رفضت جميع الأيديولوجيات الشمولية ، سواء كانت الكلية الملموسة للهيغلية والماركسية ، أو شمولية البنيوية. بالمناسبة ، عندما نفكر في التطابق بين الرأسمالية المعاصرة و "ما بعد البنيوية" أو "ما بعد الحداثة" ، فإننا نعتمد بشكل خاص على المساهمة النظرية للمؤلفين الذين يطورون حاليًا مفهوم نظام التراكم ، مثل هارفي ( 1992) وفيانا (2009). وعلى وجه التحديد العلاقات بين تاريخية خطة الفكر وأنظمة التراكم ، هناك أيضًا عمل فيانا (2019) يسمى الهيمنة البرجوازية وتجدد الهيمنة.
[الثامن عشر] على سبيل المثال ، في مقدمة الطبعة الفرنسية من مقدمة في فلسفة كانط، الذي كتب في مايو 1967 (أي بعد أكثر من 20 عامًا من الظهور الأول لهذا العمل في شكل أطروحة دكتوراه) ، يبرر غولدمان تعهد الكتاب بمعنى أنه يتعارض مع تيار البنيوية غير الجينية و التفكير المناهض للجينات. إنساني ، نمط الأكاديمية الفرنسية في الخمسينيات والستينيات. غير عقلاني ، في الوقت الذي يبدو فيه أن أزمة الهياكل الاقتصادية والاجتماعية لمجتمعاتنا تتبعها أزمة لا تقل جذرية في الفكر الفلسفي والعلوم الإنسانية ، أود أن أصوغ الأمل في أن يساعد هذا الكتاب بعض قرائه على معالجة تيار معاكس"(جولدمان ، 1967 أ ، ص 16).
