من قبل كريستينا دينيز مندونا *

محادثة خيالية مع بنتو برادو جونيور بمناسبة الذكرى الثمانين لكتاب "O Ser e o Nada"

"… mais vraiment vie et philo، ne font plus qu'un" (جان بول سارتر، رسالة إلى سيمون دي بوفوار، يناير 1940)

1.

"هل أنا فيلسوف؟ أم أنا متعلم؟ أعتقد أن ما فعلته منذ أعمالي الأولى هو شيء يدمج الاثنين: كل ما كتبته هو الفلسفة والأدب ، وليس جنبًا إلى جنب ، ولكن كل عنصر معطى أدبي وفلسفي ". هذه هي الطريقة التي يشخص بها جان بول سارتر ، في نهاية السبعينيات ، نتيجة عمله الواسع. لكن نقطة وصول المؤلف ليست أكثر من نقطة بداية: بعيدًا عن إغلاق النقاش حول طبيعة عمله ، فإن مثل هذا التشخيص يعيد فتحه فقط. الفلسفة والأدب في نفس الوقت؟ الروايات شكل أدبي وفلسفي؟ الأعمال التي تعتبر "الفلسفة الخالصة" شكلاً فلسفيًا أدبيًا؟ هذا الهجين السارتراني هو بالأحرى لغز يجب فك شفرته.

تكشف نظرة على عمل سارتر ككل ، مع التركيز على بعض أهم لحظاته ، عن التحول الغريب للأنواع على طول مسار المؤلف. الرومانسية الغثيان (1938) وحكايات الحائط (1939) الوجود والعدم (1943) ، "مقال عن الأنطولوجيا الفينومينولوجية" ، ومع ذلك ، فإن كتابته تتزامن مع كتابة مسرحية (الذباب) والرواية (Le سورسيس).

De الوجود والعدم، يُنظر إليها على أنها "فلسفة خالصة" ، لمقالات عن "النقد والسياسة" (المجلدات العشرة من مواقف) والتقارير الصحفية والمسرحيات والنصوص السينمائية (من بينها سيناريو فرويد، إعادة بناء جريئة للحظة حاسمة في حياة فرويد وعمله ، كتبت في 1958-1959 لجون هيوستن).

لقد حدد تطور كل هذه الأنواع أخيرًا صورة الشخصية الأخيرة للفكر السارتري ، "الدراسة التاريخية الملموسة" ، والتي تجد تعبيرًا بارزًا في سانت جينيه (1952) وبلغت ذروتها في الدراسة الضخمة على فلوبير ، أحمق العائلة (1971) ، يُنظر إليه على أنه "مثال ملموس" لطريقة قادرة على "الجمع بين التحليل النفسي والماركسية".

ولكن لماذا المقال (كشكل) ، سواء في مواقف إما في "الدراسات التاريخية الملموسة" ، بدلاً من عمل "التفكير الخالص" (الأخلاقي) الموعود في نهاية الوجود والعدم؟ لماذا تخلى سارتر عن هذا المشروع الفلسفي؟ ما هو على المحك في هذا التخلي ليس أكثر ، ولا أقل من مشكلة مكانة الفلسفة في عصرنا ، أو الشكل الإشكالي لبقائها بعد "تحلل الروح المطلقة" (لاستخدام المصطلحات التي استخدمها ماركس وإنجلز راجع). تشير إلى انحلال النظام الهيغلي). وأكثر من ذلك: مسار الفكر السارتري - من مشروع "الفلسفة الخالصة" إلى أحمق العائلة - هو التعبير عن مشكلة بقاء الفلسفة (وكذلك الأدب) في الظروف الاجتماعية للعالم المعاصر ، مما يشير إلى البحث عن جديد شكل يمكنه التعامل مع الوقت الحاضر. (هنا ، بالمناسبة ، هي نقطة التلاشي التي تتلاقى نحوها الخطوط الرئيسية لقوة "الماركسية الغربية" ، دعنا نقول بشكل عابر).

يمثل هيجل ذروة الفلسفة. من هناك ، الانحدار. يفعل ماركس ما لم يفعله هيجل بالكامل (...). ثم الانحطاط الماركسي. ما بعد الانحطاط الألماني الهيغلي. هايدجر و هوسرل ليتل فلاسفة. الفلسفة الفرنسية ". تتكشف هذه الكلمات التي كتبها سارتر في النصف الثاني من الأربعينيات ، المجلات ترفع الروح المعنوية، سيكون هذا البيان المنمق للمؤلف ، بعد ما يقرب من عقدين من الزمن: "في الوقت الحاضر لا يمكن أن يكون هناك فلاسفة".

ولكن ، مثل الفلسفة ، أصبح الأدب (بمعناه التقليدي) أيضًا مستحيلًا "في الوقت الحاضر": "لم يعد هناك أدب" ، كما يستنتج سارتر في مقابلة أجريت في عام 1971. قبل ذلك بوقت قصير ، في عام 1970 ، تساءل عن الأسباب كان من شأنه أن يدفعه إلى التخلي عن الرواية لكتابة "السير الذاتية" - هل ستصبح الرواية "شكلاً أدبيًا مستحيلًا"؟ - ، يجيب سارتر: "لم يعد هناك أي كون طبيعي للرواية ولا يوجد سوى نوع معين من الرواية: الرواية" التلقائية "،"ساذج"". وفي مقابلة لاحقة ، قال إنه على الرغم من أنه "مفتون" بأسلوب مدام بوفاري، يعرف جيدًا أنه لم يعد بإمكان المرء أن يكتب مثل فلوبير: هذا النوع من الروايات ينتمي إلى "عالم عفا عليه الزمن بالفعل".

إذا كانت تجربة الحرب العالمية الأولى هي التي دفعت والتر بنجامين إلى صياغة مشكلة نهاية السرد ، فإن تجربة الحرب العالمية الثانية هي التي دفعت سارتر إلى البحث عن شكل "سردي" جديد ، بديل عن النموذج التقليدي. الرواية والفلسفة. في فترة ما بعد الحرب مباشرة ، كتب المؤلف: "لم يعد وقت الوصف أو السرد" (ما هو الأدب؟). (بعد ما يقرب من عقد من الزمان ، وبطرق مختلفة تمامًا ، صاغ أدورنو نفس المشكلة: "لم يعد من الممكن السرد ، بينما يتطلب شكل الرواية السرد" - مما يجعل "الرواية التقليدية" مستحيلة من الآن فصاعدًا.)

في المراسلات (غير المنشورة) مع جان بولهان ، من عام 1937 إلى عام 1940 ، نرى سارتر يبحث عن شكل أدبي جديد ، والذي يسميه ، عند التفكير في مالرو ، "ريبورتاج جديد". لاحقًا ، يأتي الامتياز الذي منحه لجين جينيه من فكرة أن عمله هو في الأساس وثيقة ، حقيقة حقيقية - "وثيقة" ، من خلال كشف جوانب الواقع الاجتماعي بشكل فج ، تنتقدها في نفس الوقت. هذه هي ، بالمناسبة ، الوظيفة التي ينسبها سارتر إلى المقال ، الذي شرع في البحث عن شكله بعد وقت قصير من كتابته. الوجود والعدموكما يشهد هذا المقطع المكتوب عام 1943: "وجدت الرواية المعاصرة أسلوبها مع مؤلفين أمريكيين وكافكا وبيننا مع كامو. يبقى أن نجد الاختبار. وأود أن أقول ذلك عن النقد ".

لكننا لم نعد بعيدين عن الفكرة التي تم التعبير عنها في نهاية الوجود والعدم، أنه فقط في مجال "التفكير الخالص" يمكن أن تجد المشكلات الحقيقية حلاً حقيقيًا؟ وهي مسافة تزيد أكثر إذا اعتقدنا أنه في وقت كتابة دراسته عن فلوبير ، أعلن المؤلف أن هذه الدراسة "الملموسة" كنظير للتحليلات "النظرية البحتة" التي أجريت في نقد العقل الجدلي (1960) ، "التي لم تؤد حقًا إلى أي مكان".

أين ، بعد كل شيء ، هو الهجين الذي يدعي سارتر أنه يحدد عمله ككل؟ لا "فلسفة خالصة" ولا "أدبًا خالصًا" (اقرأ "الرواية التقليدية") ، بل حركة عابرة بين الاثنين تبطل أشكالهما التقليدية؟ إذا كان الأمر كذلك ، يمكن اعتبار عمل سارتر لحظة في عملية التحول التاريخي للشكل الفلسفي والأدبي (أو تحلل الأشكال الفلسفية والأدبية التقليدية).[1] ما هي خصوصية المحددات التي تشكل هذه اللحظة؟

2.

كانت الحرب هي التي فجرت الأطر القديمة في تفكيرنا. نقرأ في الحرب ، الاحتلال ، المقاومة ، السنوات التي تلت ذلك سؤال عن الطريقة (1957). لكن هذا "الانفجار" ، أي القطيعة مع التقليد "الروحاني" الأكاديمي الفرنسي ، وبالتحديد "فلسفة الطعام" ، "الهضمي" (نظرية المعرفة) للجمهورية الثالثة ، كان يجري إعداده منذ منتصف القرن الماضي. الثلاثينيات - فترة الاضطرابات السياسية التي يتبلور خلالها مشروع سارتر الأدبي والفلسفي. بالضبط في الصدام مع "المثالية التقليدية القديمة لطلاب الجامعات الفرنسية" (على حد تعبير سيمون دي بوفوار) بدأ فكر سارتريان في التبلور.

ليس من قبيل الصدفة ، في أهم أعمال المؤلف المبكرة ، أن العدو الأول هو "المثالية الرسمية" للجمهورية الثالثة. فقط تذكر ، في الرواية الغثيان، سخرية شخصية روكينتين فيما يتعلق بـ "الفيلسوف الإنساني" ، شخصية مكروهة إلى حد ... الغثيان ، في الواقع. أو من كتاب فلسفة سارتر الأول ، سمو الأنا (1936) ، الذي استهدف بشكل رئيسي Lachelier و Brunschvicg ، شجب "الكانطية الجديدة" باعتبارها "اتجاه خطير في الفلسفة المعاصرة".

أو تذكر ، مع ذلك ، المقالة الشهيرة عن هوسرل ، التي كُتبت في 1933-1934 ، والتي تبدأ بهجوم نشط على "فلسفة الطعام": "قرأنا جميعًا Brunschvicg و Lalande و Meyerson ، اعتقدنا جميعًا أن Spider-Spirit جذبت الأشياء إلى شبكتها ، غطتهم بلعاب أبيض وابتلعتهم ببطء ، مما جعلهم يتحولون إلى مادتهم الخاصة. ما هي الطاولة ، الصخرة ، المنزل؟ مركب معين من "محتويات الوعي" ، ترتيب هذه المحتويات. يا فلسفة الطعام! (...) أبسط وأكثرهم فظا بيننا كانوا يبحثون عن شيء صلب ، أي شيء ، باختصار ، لم يكن الروح. بلا فائدة. في كل مكان وجدوا فقط ضبابًا باهتًا ومتميزًا: أنفسهم ". بعض الوقت في وقت لاحق ، في يوميات الحرب - اللحظة التي تجر فيها عاصفة الحرب القيم السائدة معها ("الأفكار ، والقيم ، كل شيء اهتز" ، كما يقول سيمون دي بوفوار ، مشيرًا إلى تلك "الحرب التي وضعت كل شيء موضع تساؤل") - ينتهي سارتر أخيرًا الحرب. عصر هيمنة التقليد "الروحاني": "بالنسبة لنا ، كان نيزان ، وآرون ، وأنا ، (...) هؤلاء الشياطين المساكين (باروزي ، برونشفيك ، إلخ.] أكثر ممثلي التفكير الجبان واللفظية بغيضًا. (...) لا شيء يزعجنا أكثر من هذا الفكر الرمادي ... ". بالإشارة إذن إلى هذا "الفكر الرمادي" باعتباره شيئًا من الماضي (استخدام الفعل في الماضي موحي) ، يوميات الحرب يعتزم سارتر وضع آخر مجرفة من الجير على هذه الأيديولوجية التي تموت مع العالم الذي حاولت إخلاده. ولكن في نفس الوقت أن هؤلاء اليومي (حيث أنها لا تأتي من الوجود والعدم) يعلنون نهاية إحدى دورات الثقافة البرجوازية في فرنسا ، ويعلنون أيضًا عن بداية حقبة جديدة ستظهر قريبًا - "العصر الحديث".

 في الواقع ، الجانب الآخر من القطيعة مع "الثقافة البائدة" ،[2] الذي أمر بالصلاة من أجل كتيب "ابتدائية الروحانية" (عنوان ماريتين ، سخر منه سيمون دي بوفوار في الكتاب عندما يسود الروحاني) ، هو اكتشاف (سبب وتأثير هذا التمزق) لـ "الحداثة" ، التي أطلق شعارها جان وال في عام 1932: "نحو الخرسانة". مرة واحدة ، كما استنكر سارتر في الخيال (1936) ، كان "نجاح الكانطية" في فرنسا أحد أعراض "رد الفعل المحافظ القوي" ، والآن ، على أعتاب عصر جديد ، يعد الانفصال عن هذا التقليد نذيرًا لفترة من الانفعال الثوري الذي يضع ، حسب ترتيب اليوم ، بالنسبة لـ "جيل فكري" بأكمله ، قضية "الحداثة" - ومعها الحاجة إلى التفكير النقدي والسلبي: كره المحافظين ، الراديكالي ، غير الأكاديمي.

بأي مصطلحات يتم اكتشاف "الحداثة" هذا في فرنسا المنزعجة من راديكالية الصراعات الاجتماعية؟ من وجهة نظر أدبية ، أصبح ذلك ممكنًا مع اكتشاف كافكا ، وقبل كل شيء ، كلاسيكيات الحداثة الأمريكية. من وجهة نظر فلسفية ، يرجع ذلك إلى اكتشاف ثلاثي: هوسرل ، هايدجر[3] (كلاهما انقلب من الداخل إلى الخارج وتحول إلى فلاسفة طليعيين) وهيجل (نعيد قراءته من منظور فلسفة كوجيف في العمل).[4] مع هذه الاكتشافات ، اكتملت سنوات التعلم لـ "الجيل الثالث" ، حيث أصبح جيل سارتر وميرلو بونتي معروفًا في فترة ما بعد الحرب - "3 H" ، في هذه الحالة ، فُسرت على أنها "واقعية" الفلاسفة. "، نقطة انطلاق لـ" فلسفة ملموسة ". الطريق مفتوح أمام الوصول المبهر إلى مسرح الوجودية - بلا شك ، الفصل الأغنى والأكثر إثارة للاهتمام في الفلسفة الفرنسية المعاصرة.

إن التعبير النظري الرئيسي عن حركة التجديد الثقافي هذه في فرنسا ، والذي نتج عن القطيعة مع التقليد الروحاني واكتشاف "الحداثة" ، هو الوجود والعدم - في نفس الوقت تتويجا لعملية تصفية نوع من التعليم والاستجابة لـ "العصر الحديث" الجارية آنذاك. عند مفترق طرق بين عالمين ، فإن "مقال سارتر في الأنطولوجيا الظاهراتية" يقع أيضًا على مفترق طرق رئيسي للمسارات التي اتخذتها الأنواع على طول مسار رحلة المؤلف - مما يعيدنا إلى مشكلتنا في البداية. إن المفتاح لفهم معنى مسار الرحلة هذا ، وتكوينه ونتائجه ، هو في رأيي في هيكل الوجود والعدم. في هذه اللحظة الخاصة من فكر المؤلف - لحظة فريدة وغير قابلة للاختزال - جنبًا إلى جنب مع الحركة العامة في ذلك الوقت ، يتم إعادة إنتاج مجمل محددات مسار عمله.

3.

الهيكل الوجودي لـ الوجود والعدم يتكون (SN) من حوار نقدي مع هايدجر ومع هيجل ، بشكل أساسي - إنه نتيجة لهدف مقصود لاستيعاب وإعادة صياغة الإطار المفاهيمي لهذه "الحداثة" الفلسفية. تم ختم هذا الغرض في الجملة الافتتاحية من الكتاب: "لقد أحرز الفكر الحديث تقدمًا كبيرًا في تقليص ما هو موجود في سلسلة الظهورات التي تظهره. كان الهدف هو قمع عدد معين من الثنائيات التي أحرجت الفلسفة واستبدالها بوحدة الظاهرة. هل تم تحقيق هذا الهدف؟ " إذا كان "الفكر الحديث" يستجيب هنا للاسم الثلاثي "3 H" (الذي يسود هيجل وهايدجر ، مندمجًا إلى حد ما ، على هوسرل) ، فمن الضروري فهم حتمية انفتاح الفكر هذا. الوجود والعدم: "الحداثة" الفلسفية تعني ، في هذه الحالة ، قطيعة مع الفلسفة الحديثة بالمعنى الكانطي ، أي نظرية المعرفة.

وضعها كأطفال: من الآن فصاعدًا ، لم يعد من الممكن تحديد الفلسفة ، تحت طائلة التراجع ، بنظرية المعرفة. موجودة مسبقا تجاوز الأنا، كان سارتر قد فرض الشرط التالي لتطوير مشروع فلسفي "واقعي": "يكفي أن Eu معاصر للعالم وأن ثنائية الموضوع والموضوع ، وهي منطقية بحتة ، تختفي نهائياً من الاهتمامات الفلسفية ". أسبقية النفي في الوجود والعدم، أي أن النفي كنقطة انطلاق للبحث الفلسفي ، يفترض تفكيك "أولوية المعرفة" ، النموذجية للنظرية المعرفية التقليدية.

هذا التفكيك ، كما هو معروف ، هو محور قراءة هايدجر لكانط ، في الوجود والوقت، من وجهة نظره لم تعد الحقيقة كافية بين الذات والموضوع. ومع ذلك ، إذا كان نقد SN للنظرية المعرفية التقليدية يفترض ، قبل كل شيء ، وجهة نظر الوجود والوقت، يفترض أيضًا أن فينومينولوجيا الروح هيجل التي يجب أن نتذكرها تبدأ على وجه التحديد بنقد نظرية المعرفة لكانط. لذلك ليس من قبيل المصادفة أن الصفحات الأولى من SN مخصصة للتراجع عن "وهم أولوية المعرفة": "من المناسب التخلي عن أولوية المعرفة إذا أردنا أن نجد المعرفة نفسها. (...) إن اختزال الوعي إلى معرفة ، في الواقع ، يعني ضمناً أن ثنائية الموضوع-الموضوع ، نموذجية للمعرفة ، يتم إدخالها في الوعي ". والتي تتلخص في المصطلحات التالية: "نحن هنا على مستوى الوجود وليس المعرفة". ويتطابق "مستوى الوجود" مع مستوى الوجود ، كما يخلص سارتر الحقيقة والوجود (عمل بعد وفاته ، مخطوطة 1948): "الوعي ليس معرفة ، بل وجود (راجع. الوجود والعدم) ".

في ضوء ذلك ، من المفهوم أن حقيقة أن هوسرل يفهم علم الظواهر كنظرية تأسيسية للمعرفة أمر غير مقبول في نظر سارتر دي. الوجود والعدم (غارقة في هيجل هايدجر وكوجيف ، لا يضر التذكر). على الرغم من أنه قبل بضع سنوات ، في مقال عن هوسرل ، اعتقد مؤلفنا أنه وجد في الأخير الأدوات اللازمة للكسر مع نظرية المعرفة السائدة في الفلسفة الفرنسية ("الفلسفة الفرنسية التي شكلتنا لا تعرف شيئًا تقريبًا سوى نظرية المعرفة. ولكن بالنسبة لهوسرل وعلم الظواهر ، فإن الوعي الذي لدينا بالأشياء لا يقتصر على معرفتنا بها على الإطلاق ") ، في الوجود والعدم تم تجاهل وجهة نظر هوسرلي: "وهكذا ، من خلال اختزال الكينونة إلى سلسلة من الدلالات ، فإن العلاقة الوحيدة التي تمكن هوسرل من تأسيسها بين كوني ووجود الآخر هي المعرفة ؛ لن يعرف ، إذن ، أكثر من كانط ، كيف يهرب من الانغماس ".

إذا كان أصل مشروع سارتر الفلسفي هو اكتشاف هوسرل ("لقد رأيت كل شيء من منظور فلسفة هوسرل ، التي كانت أكثر سهولة بالنسبة لي بسبب ظهورها الديكارتية" ، في المصطلحات التي Carnets de la Drôle de guerre تذكر لحظة اكتشاف الفينومينولوجيا) ، فإن استكمالها ، في شكل "مقال الأنطولوجيا الظاهراتية" ، مدين بهيدجر أكثر من فلسفة هوسرليان (التي يعتبر سارتر "مثاليتها" بالفعل Carnets de la Drôle guerre، التي يراها هايدجر تجاوزها).

Em الوجود والعدم، تعتبر "مثالية" هوسرل خطوة إلى الوراء فيما يتعلق بهيجل - وبالتالي ، في عدم احترام التسلسل الزمني ، يفحص سارتر المشكلات الفلسفية المعنية من الحلول التي وجدها هوسرل وهيجل وهايدجر (بهذا الترتيب). بالمقارنة مع هوسرل ، فيما يتعلق بمشكلة الآخر ، كان هيجل هو الذي "عرف كيف يضع النقاش في مستواه الحقيقي" ("على الرغم من أن رؤيته محجوبة بفرضية المثالية المطلقة"): "حدس هيجل العبقري هو أن تجعلني أعتمد على الآخر في وجودي. أنا - كما يقول - كائن لذاته فقط من خلال شخص آخر. لذلك في قلبي يخترقني الآخر ".

النقد العظيم ل الوجود والعدم يرى هوسرل أنه لم يكن ليتجاوز حقًا المثالية الكانطية: "لم يتخط أبدًا الوصف الصافي للمظهر على هذا النحو ، فقد انتهى به الأمر في الكوجيتو (...) ؛ وظواهره تقترب في كل لحظة من المثالية الكانطية ". في الفصل الأول من الكتاب ، يذكر سارتر أن هوسرل ، مثل كانط ، يبدأ "عن عمد بالمجرّد" - "لكننا لن ننجح في استعادة الملموسة بمجموع أو تنظيم العناصر المستخلصة منه". وهو ما سيؤدي إلى الاستنتاج التالي حول كانطية هوسرل: "احتفظ هوسرل بالموضوع المتسامي (...) ، والذي يشبه إلى حد بعيد الذات الكانطية" ، وإلى هذا الحد ، لا يرقى إلى مستوى هيجل - "بالانتقال من هوسرل إلى هيجل ، نحقق تقدمًا هائلاً ".

ومع ذلك ، لم يكن هيجل ليحل المشكلة أيضًا: "ما الذي جلبه لنا هذا النقد الطويل [لهيجل]؟ ببساطة هذا: علاقتي بالآخر هي ، أولاً وقبل كل شيء ، علاقة الوجود بالوجود ، وليس علاقة المعرفة بالمعرفة ، إذا كان من الممكن دحض الانتماء. لقد رأينا ، في الواقع ، فشل هوسرل ، الذي يقيس الوجود بالمعرفة ، وفشل هيجل ، الذي يحدد المعرفة والوجود ". في هذا الصدد ، فإن هايدجر هو الذي يفتح الطريق بإظهار أن "العلاقة الأصلية للآخر مع وعيي ليست معرفة". في الوجود والعدم، الفعل هو الذي يسود على المعرفة - لكن هنا ، في أولوية الفعل هذه ، نواجه بالفعل هايدجر بعلامة معاكسة ، أي أن "الهدوء" الهايدجري قد أفسح المجال بالفعل للنشاط. في كوجيف.

 ولكن إذا لم يعد من الممكن التفكير في مسألة الحقيقة من منظور التناقض المعرفي الكانطي (ومن هنا جاء "فشل" هوسرل) ، فإن الغرض من الفلسفة ليس "مطلقًا للمعرفة" ، كما في الفلسفة العقائدية في القرن السابع عشر: " بالتخلي عن أسبقية المعرفة ، (...) نجد المطلق ، نفس المطلق الذي حدده العقلانيون في القرن السابع عشر وشكلوه منطقيًا كموضوع للمعرفة. لكنها الآن مطلقة للوجود وليس المعرفة (...). في الواقع ، المطلق هنا ليس نتيجة بناء منطقي في مجال المعرفة ، ولكنه موضوع أكثر التجارب الملموسة "(الوجود والعدم، ص. 23).

إلى "مطلقة المعرفة" ، التي شيدتها منطقيًا "العقلانية العظيمة" للقرن السابع عشر (لاستخدام تعبير Merleau-Ponty) ، الوجود والعدم لذلك يعارض "المطلق للوجود" ، الذي يُعرَّف بأنه "موضوع التجارب الأكثر واقعية" - هو é والخاصة خبرة.[5] لم يعد من الممكن تأطيرها في قوالب التقليد المعرفي السابق ، فإن سؤال الحقيقة يقع الآن في سجل آخر: وهو التجربة الحية. (والذي ، بالمناسبة ، Malraux - مصدر مهم لـ الوجود والعدم- أعلن من الناحية الأدبية ، في حالة الإنسان: "لم يكن صحيحًا ولا خاطئًا ، بل عاش".) وهذا يعني أنه ، تمامًا كما كان من قبل ، في وقت توطيد العالم الحديث ، صعدت الفلسفة ، بعد عبور طويل لـ "البحار المضطربة" ، على أرض صلبة ( تمامًا مثلما أشاد هيجل بظهور الفكر الحديث) ، فصل نفسه عن اللاهوت ، الآن (مع الوجود والوقت قبل كل شيء) تفصل الفلسفة نفسها عن نظرية المعرفة (والموضوع المتعالي) ، في محاولة للوصول إلى أرضية "التجربة الملموسة".

بدلاً من نظرية المعرفة ، وعن الذات المتعالية الكانطية ، "فكر في التاريخية" (هايدجر ، بالتأكيد ، لكنه أصبح راديكاليًا جدًا بالفعل) ؛ بدلاً من "المطلق للمعرفة" ، وهو نموذج للفلسفة العقائدية للقرن السابع عشر ، "مطلق للوجود" (والذي سيطلق عليه Merleau-Ponty "الميتافيزيقي في الإنسان"). باختصار: "فلسفة ملموسة" ، أي قادرة على إظهار "الحاجة إلى وجود ملموس ومشروط في وسط العالم" (الوجود والعدم، ص. 409).

في هذا الارتباط الحي بالعالم ، في هذا البحث الغاضب عن الملموس ، في هذه "الميتافيزيقيا" منزوعة اللامركزية وخفضها إلى مستوى مشاكل التاريخ المباشر ، في هذه الفلسفة ، باختصار ، بشكل أساسي عن المواقف ، ما يراه المرء هو بالفعل صورة ظلية لشخصية أخرى من التاريخ. معرض للأنواع التي تميز تطور الفكر السارتري. ولكن إذا كانت هذه الشخصية الأخرى ، التي تشكلت من خلال "النقد والسياسة" ذات الحدين ، قادرة على التسلل إلى قلب "مقال في الأنطولوجيا الظاهراتية" ، على الرغم من نية المؤلف في كشفها في عمل "انعكاس خالص" ، هو لأننا كنا أمام فلسفة أكثر الضيق الضيق.

ملوثة بشوائب العالم ، تذوب في الحياة اليومية ، "الفلسفة" مكشوفة في الوجود والعدم لقد غيرت بالفعل نوعه ، أي أن تحليلات الكتاب كانت مسؤولة عن التراجع الجذري عن شكله التقليدي (على عكس المؤلف ، بالطبع ، الذي تخيل أنه كان يؤسس عملاً من "الفلسفة الخالصة"). هذا هو ما هو على المحك في إعادة اختراع هايدجر وهيجل الطليعية التي تعمل فيها الوجود والعدم. ليس من المستغرب إذن أن الخطوة التالية ، التي أصبحت ممكنة من خلال اكتشاف أن الواقعية الحقيقية لن يتم الوصول إليها من خلال التاريخ الأنطولوجي لهيدجر (والذي ، بالمناسبة ، تم الإشارة إليه بالفعل في SN) ، كانت إعادة تنظيم مخططات سارتر المفاهيمية في الاتجاه. الماركسية ، ذلك الأفق "الذي لا يمكن التغلب عليه" في عصرنا ، كما يقرأ المرء سؤال عن الطريقة.

في هذا الصدد ، فإن مسارات سارتر وميرلو بونتي متضادتان ، لكن هذه قصة أخرى ، مدرجة في فصل التحول الأيديولوجي في الفلسفة الفرنسية على عتبة الستينيات ، عندما بدأت الطليعة الوجودية أخيرًا في الانحدار.

*كريستينا دينيز ميندونكا حاصلة على درجة الدكتوراه في الفلسفة من جامعة جنوب المحيط الهادئ.

نسخة موسعة من ديباجة أطروحة الدكتوراه أسطورة المقاومة: التجربة التاريخية والشكل الفلسفي في سارتر (تفسير L'Être et le Néant).

الملاحظات

([1]) مصطلح "تقليدي" يستخدم هنا بمعنى هوركهايمر وأدورنو. إذا تحدث ماركس وإنجلز عن "تحلل الروح المطلقة" (عملية تاريخية سيقود تطورها هوركهايمر إلى معارضة "النظرية التقليدية" و "النظرية النقدية") ، فإن أدورنو ، بالنظر إلى الظروف الاجتماعية للعالم المعاصر ، يتحدث عن " تحلل الشكل الروائي "، أي" الرواية التقليدية "، التي سيكون تعبيرها" الأكثر أصالة "هو رواية فلوبير.

(2) تعبير صاغه باولو أرانتس عند الإشارة إلى تلك الثقافة "التي تغذت عليها البرجوازية الفرنسية المخبأة بين الحروب" ("هيجل خاطئ ، لكنه حي" ، IDE ، رقم 21 ، 1991).

([3]) إذا ادعى سارتر لاحقًا ، بعد أكثر من عقد من اكتشاف الفينومينولوجيا الألمانية هذا ، أن هايدجر وهوسرل هما "فلاسفة صغار" ، فهذا هو المعنى (الموضح فقط في سؤال عن الطريقة) أن ما فعلوه لم يكن جذريًا بما يكفي لوصف حقبة جديدة من "الإبداع الفلسفي" (حتى لأن هذا لم يعد ممكنًا لأسباب تاريخية). ومع ذلك ، في فرنسا التي تهيمن عليها "روحانية" جامعة الجمهورية الثالثة (مزيج من الوضعية والكانطية الجديدة) ، كان هوسرل وهايدجر يعنيان الحداثة الفلسفية نفسها لجيل سارتر. كان هذا قبل كل شيء تفكيك الموضوعية الكانطية ، وإزالة الفلسفة المتعالية للفلسفة وما تبع ذلك من إلغاء للبرنامج المتعالي لفلسفات ما بعد كانط ، الذي أداره هايدجر في الوجود والوقت، الأمر الذي سمح لسارتر بالانفصال عن "فلسفة الطعام" المثيرة للغثيان (والتي جعلت ذلك ممكنًا في النهاية الوجود والعدم).

([4]) كانت الدورات الشهيرة التي قام بتدريسها الكسندر كوجيف في المدرسة العملية للدراسات العليامن عام 1933 إلى عام 1939 ، الذي قدم هيجل ، "دائمًا ما يكون منبوذًا من الجامعة" ، كما يتذكر إي. "(تاريخ التحليل النفسي في فرنسا). راجع أيضا في ديسكومبس ، Le Même et l'Autre، بالنسبة لمن "إذا كانت هناك علامة على التغيير في الأرواح - التمرد ضد الكانطية الجديدة ، كسوف البرجسونية - فهي العودة القوية إلى هيجل" ، حتى ذلك الحين "المحظورة من قبل الكانطيين الجدد".

(5) لذا فإن أي محاولة لتجميع مشاكل SN ضمن منظور فلسفة القرن السابع عشر هي مهمة غير ضارة كما هي خارج المحور المركزي للكتاب. إن مظاهراته الأنطولوجية ، على الرغم من كونها "تقليدية" (بمعنى هوركهايمر) ، ليست بمعنى الميتافيزيقيا الكلاسيكية - لقد تغير شيء ما في الفلسفة مع الوجود والوقت وهذا التغيير فتح الباب أمام سارتر. في SN ، تكون العودة إلى cogito بشرط "تمديدها" (مما يعني حفظها بعيدًا على هذا النحو) من أجل أن تكون قادرة على دمج وجود الآخر ، أي بين الذاتية. في هذا السياق ، من الغريب أن أقل ما يقال (على الرغم من أنه ليس مفاجئًا ، نظرًا لأن هذا نوع من القراءة التقليدية التي تضع SN في نطاق الميتافيزيقيا الكلاسيكية) يمكن أن يصل غيرد بورنهايم إلى الاستنتاج التالي حول "مقال سارتر عن الأنطولوجيا الظاهراتية" : "الافتراض الميتافيزيقي لهذه العقيدة موجود في ثنائية الموضوع والموضوع الموجودة بوضوح في الميتافيزيقيا الغربية منذ ديكارت وما بعده". بوضع المشكلة في هذه المصطلحات فقط ، يخاطر المرء بنسيان ذلك بالفعل في المصدر الفلسفي الرئيسي للغة الإنجليزية ، الوجود والوقت (ناهيك عن هيجل) ، فإن الانقسام بين الذات والموضوع ، أو العلاقة الأحادية النموذجية للكوجيتو الديكارتية ، أصبحت غير مستدامة. ليس من قبيل الصدفة ، يتحدث هايدجر عن الحاجة إلى "عكس" الكوجيتو الديكارتي ، لأنه غير قادر على إدراك "ظاهرة العالم".

يوجد موقع A Terra é Redonda الإلكتروني بفضل قرائنا وداعمينا.
ساعدنا على استمرار هذه الفكرة.
انقر هنا واكتشف كيف