من قبل سيلسو فريدريكو *
رسم تخطيطي للتفسير التاريخي للمعارضة بين الكونية وعبادة الاختلافات.
تم ربط تفسير الثقافة تباعا بمفاهيم مختلفة ، مثل الأمة والطبقات الاجتماعية والجماعات والأفراد.
(XNUMX) لقد كتب الكثير عن "الشخصية الوطنية" لشعب ما أو عن الأدب كتعبير عن تكوين القومية. في الحركة من أجل استقلال المستعمرات في الأمريكتين ، على سبيل المثال ، اكتسب الأدب وظيفة سياسية: تشكيل الأفكار الوطنية.
كان الادعاء بخصوصية كل ثقافة وطنية هو الحجة المستخدمة ضد الخطاب الكوني لحقوق الإنسان ، كما روج له عصر التنوير. لجأ معارضو الطبقة الثالثة في أوروبا إلى التقاليد والعادات والتراث الشعبي و "روح الشعب" ، ما هو مشترك في بلد معين ، أي ثقافته.
هكذا بدأ صراع طويل الأمد. من ناحية أخرى ، فإن المدافعين عن العلمانية والعقلانية وحقوق الإنسان العالمية وناتجهم السياسي (الديمقراطية) والفلسفي (التفكير الشامل). من ناحية أخرى ، فإن النقاد المعاصرين للعالمية سوف يناشدون الخصوصية والتنوع والحق في الاختلاف والتعددية والتسامح ونتيجتها السياسية (الليبرالية) والفلسفية (الاسمية).
(XNUMX) لكن الثقافة تميل أيضًا إلى الظهور مرتبطة بطبقات اجتماعية مختلفة. في الفكر الماركسي ، تم التفكير في هذا الارتباط بطرق مختلفة.
في أقصى نقطة هم دعاة بروليتولت بإيمانه بوجود ثقافة الطبقة العاملة. هنا ، تتم مساواة الثقافة والأيديولوجيا على أنهما تعبيران مباشران عن المصالح الطبقية. يمكن العثور على نسخة متطورة من الارتباط الطبقي / الثقافي في عمل لوسيان جولدمان ونظريته حول "تماثل البنى" - الارتباط الضروري بين الطبقات الاجتماعية وأشكال التعبير الفني.
اكتسبت المعادلة بين الثقافة والأيديولوجيا ملامح جامدة في ألتوسير ونظريته الشهيرة حول "الأجهزة الأيديولوجية للدولة". بطريقة ما ، يمكن إجراء تشابه بين هذه النظرية والوضعية القديمة التي رأت أن الوعي البشري يتشكل بشكل متكامل من خلال المؤسسات. سيتذكر قراء دوركهايم الدور القسري الذي يلعبه "الضمير الجماعي" ، المتجسد في المؤسسات ، على الضمير الفردي. بطريقة مماثلة ، الأجهزة الإيديولوجية تصوغ وعي الأفراد. هناك تصنيف غير مقنع للأيديولوجيا في هذه النسخة البنيوية من الماركسية: الأيديولوجيات "تتحدث" من خلال الأفراد. نتيجة لهذا المفهوم الحتمي ، يختفي الموضوع. إنه ، بالمناسبة ، هو "الذات" ، "المستجوب" ، القناة التي تتدفق من خلالها الأيديولوجيات.
في المجال الماركسي ، ستكون العلاقة بين الثقافة والأيديولوجيا هي النقطة الفاصلة التي ستفصل تلاميذ جرامشي عن أتباع ألتوسير.
المعادلة بين الثقافة والأيديولوجيا غير موجودة في غرامشي ، وهو مؤلف معني برؤية كيفية عيش واقع الطبقات واستيعابها والتعبير عنها. بالتفكير بهذه الطريقة ، رأى جرامشي الثقافة في علاقتها الحية بالعمليات الاجتماعية ، وهيكل السلطة والصراع من أجل الهيمنة. لم تعد الثقافة انعكاسًا سلبيًا للقاعدة المادية ، ولا تشكيلًا متماسكًا ومغلقًا مثل الأيديولوجيا ، بل هي ميدان توتر حيث يتم الصراع من أجل الهيمنة. ومن يتحدث عن الهيمنة يتحدث أيضا عن الهيمنة المضادة.
وهكذا أصبح غرامشي مرجعا للدراسات الماركسية للثقافة ، مثل تلك التي قام بها طومسون وويليامز وستيوارت هول.
هذا التوجه ، الذي ربط الثقافة بالطبقات الاجتماعية ، سيتم التخلي عنه تدريجياً. شخصية رئيسية في هذه الرحلة هي Hall ، وهو مؤلف أصبح المرجع الرئيسي لـ دراسات ثقافية. يستمر الاستشهاد بغرامشي ، لكن فكره ، كما سنرى ، "تم تكييفه" مع النظريات الثقافية.
(60) في أعماله الأولى ، فكر ستيوارت هول في الثقافة في علاقاتها بالاقتصاد والسلطة والطبقات الاجتماعية. تظهر دراساته في الستينيات حول الثقافة الفرعية للشباب زيادة حدة التفاوتات الاجتماعية. الموضوعات السائدة في علم الاجتماع آنذاك - دولة الرفاهية ، والتلاعب بالجماهير ، والسلبية - تنازعها هول في انشغاله بأشكال الشباب من مقاومة الهيمنة المضادة. حتى المقال الشهير حول التشفير / فك التشفير أشار إلى المقاومة المعارضة التي يبدو أن لها وجود طبقات اجتماعية ونضالاتها كخلفية.
حدث التحول إلى أطروحات ما بعد الحداثة خلال التاتشرية. بدراسة هذه الظاهرة ، توصلت هول إلى كيفية وضع حد للإطار النظري لليسار. هاجمت تاتشر الحركة النقابية بشكل مباشر ولم ترد الطبقة العاملة على ذلك. منذ ذلك الحين ، تخلى هول عن المرجع الطبقي ، وأصدر قرارًا بنهاية "التضامن التقليدي" ، مفضلاً التحدث عن أشكال أخرى من الهوية على أساس الجنس والعرق ، وأخيراً ، إحالة موضوع الهوية إلى الفرد ، والرحل ، والموضوع العائم. • هجين ، يحمل تأثيرات متباينة.
انتهى هذا المسار المتعرج بتقريبه من أنطونيو نيغري في البحث عن قوى اجتماعية قادرة على مقاومة العولمة: "ليس البروليتاريا ، ولا الموضوع الذي انتهى استعماره ، ولكن فوق كل شيء ما يسميه أنطونيو نيجري" الحشود "، قوى منتشرة. هناك كل أنواع القوى التي لا يمكن توحيدها بما يسمى بالنظام العالمي الجديد. وأنا أسمع تلك الأصوات في الفن والموسيقى والأدب والشعر والرقص. أستمع إلى تلك الأصوات التي لا تزال غير قادرة على إدراك نفسها كموضوعات اجتماعية جماعية ".
نظرية بدون انضباط
في هذا المسار من الطبقات الاجتماعية إلى الفرد ، خضع فكر جرامشي ، في هول ، لتحولات جذرية ، ليحل محله "ما بعد المنهج" أو "المنهج اللاحق". أوضح هول الجاذبية التي تمارسها ما بعد البنيوية على النحو التالي: "أحب أن أكون انتقائيًا ، أود أن أقول" غير منطقي ". لا أحب أن أكون مرتبطًا بمعنى واحد للمفاهيم ، فأنا أحب إخراجهم من مواقعهم الأصلية ، ومعرفة ما إذا كانوا قادرين على العمل في وجهات نظر أخرى. هذا ما أسميه "التفكير غير المحدد" ، وأنا أعتبر نفسي بالتأكيد مؤلفًا "غير منضبط". أكثر من ذلك لأن العالم نفسه أصبح مكانًا "غير محدد" ، حيث يتشابك كل شيء ، ولا يمكن مواجهته بمفاهيم أو فئات جامدة. التوصيل البيني يذيب الاختلافات الجذرية أو المطلقة. لهذا السبب ، جذبتني المفاهيم ما بعد البنيوية لعملية الدلالة ”.
تتعلق "المفاهيم أو الفئات الجامدة" أساسًا بالعلاقات بين القاعدة المادية والبنية الفوقية ، وكذلك "التحديد في الحالة الأخيرة" من قبل السابق. لقد طعن ريمون ويليامز في صورة ماركس المكانية والثنائية - القاعدة والبنية الفوقية - الذي لا يقبل تصور الثقافة على أنها انعكاس للبنية الفوقية. في الأصل ، كما يقول ، كانت الثقافة تشير إلى النمو والحصاد. الكلمة ، لذلك ، تشير إلى الممارسة المادية للبشر. وهكذا ، فإن الفن ، على سبيل المثال ، ليس انعكاسًا ، ولكنه منتج مادي.
منتجاته هي مواد (كتاب ، رسم ، قرص) والوسائط التي يعمل بها هي أيضا مواد (ورق ، حبر ، زيت). ومع ذلك ، فإن استعارة ماركس المكانية تعيد إنتاج الفصل بين المجال المادي (الإنتاج) والبنية الفوقية (الثقافة والفن). لتوحيد المجالين ، يقترح ويليامز مفهومًا جديدًا: "المادية الثقافية" ، التي تفهم الثقافة كقوة منتجة ، لأنه بدونها لا يحدث الإنتاج التجاري.
هول ، الذي عمل وعاش لسنوات عديدة مع ويليامز ، كان تحت تصرفه هذه الرؤية المادية والتاريخية والشاملة. لكن الغريب أنه فضل الاقتراب من ألتوسير.
كان ألتوسير من أوائل الذين أعادوا صياغة نمط التصنيف للإنتاج ، والذي اهتم بشكل أساسي بالقاعدة المادية في ماركس. نمط الإنتاج ، بالنسبة لألتوسير ، هو هيكل يتكون من ثلاث حالات: الاقتصادية ، والقانونية - السياسية ، والأيديولوجية ، كل منها يتمتع باستقلالية نسبية ، ومستويات تاريخية خاصة به. الأساس الاقتصادي هو في نهاية المطاف محدد ، ولكن هناك حالة أخرى قد تكون مسيطرة: في الإقطاع ، المثال الأيديولوجي ؛ في الرأسمالية ، يعتبر الاقتصاد عاملاً حاسمًا ومسيطرًا.
بالتفكير بهذه الطريقة ، سعى ألتوسير إلى انتقاد الحتمية الأحادية السبعة ، وهي الأولوية المطلقة للاقتصاد. يمكن بعد ذلك التفكير في النضالات الاجتماعية في نطاق أوسع. على سبيل المثال: النضالات الأيديولوجية للحركة النسوية أو الأقليات العرقية ، التي لا يمكن حصر ديناميكياتها في البعد الاقتصادي فقط. وبهذه الطريقة ، بدأت الماركسية التحول من الامتياز الممنوح للطبقات الاجتماعية والصراع الطبقي إلى الحركات الاجتماعية الجزيئية.
في المجال النظري ، تم فتح الطريق المؤدي من الحتمية الجامدة إلى اللامبالاة التي يحتفل بها هول. ألتوسير نفسه أشار إلى "الساعة البعيدة والمظلمة" من التصميم الاقتصادي. نمط الإنتاج ، كما رأينا ، كان مجزأًا من قبل ألتوسير من أجل جعل "المثيلات" مستقلة. كان القصد المتبع هو التخلص من "الكلية التعبيرية" لهيجل - الكل الذي ينعكس ويوجد في جميع اللحظات الخاصة. يفضل ألتوسير الحديث عن "كل شيء معقد - منظم - معطى بالفعل" لينأى بنفسه عن تلك النظرة التي تبدو تبسيطية وتاريخية بالنسبة له ، وبالتالي ، يسلط الضوء على التعبير عن حالات مختلفة.
لاحظ يوري برونيلو ، في تحليل رائع ، أن هول كان ينوي تحويل غرامشي "إلى نوع من المثاليين أنتي لتيرام من نظرية المفصلات ، أي من الرؤية التي يستمدها هول من ألتوسير عبر لاكلاو ، والتي بموجبها لن تصبح القوى الاجتماعية والطبقات والجماعات والحركات السياسية وحدوية بسبب الظروف الاقتصادية الموضوعية ومن ثم تفسح المجال لتوحيد الأيديولوجية ، لكنها ستتبع العملية المعاكسة. ما العملية؟ " وفقًا لكلمات هول ، يتم تشكيل المجموعات الاجتماعية كعوامل سياسية من خلال "الأيديولوجية التي تشكلها".
ليست الظروف المادية للوجود هي التي تجعل من الممكن تقارب المصالح. تستأنف رؤية هول غير المادية تأطير الأيديولوجيا ، كما دعت إليه البنيوية (Althusser ، Pêcheux ، Foucault) وأعاد التأكيد عليها ما بعد البنيويين.
النظر بأثر رجعي إلى دراسات ثقافية، خاطر هول بتعريف يراعي عدم تجانس الموضوعات والنهج: دراسات ثقافية هم تشكيل استطرادي ، بمعنى فوكو ”. بالنسبة لهذا المؤلف ، تشكل التشكيلات الخطابية جزءًا من "علم آثار المعرفة" - وهو تاريخ فكري يركز على تحليل "قواعد التكوين" التي من خلالها تحقق الكلمات الوحدة. لم يعد الخطاب العلمي إعادة إنتاج للواقع ، لأنه ، على العكس من ذلك ، هو ما يشكل موضوعات العلم.
ما يثير اهتمام فوكو هو دراسة الممارسات الخطابية ، التي تؤسس "شروط ممارسة الوظيفة التخاطبية". وهكذا ، فإن مفهوم العلم كمعرفة للعالم الخارجي ، كمحاولة عقلانية للكشف عن الواقع في حد ذاته ، يترك المشهد. ما يثير اهتمام علم الآثار Foucauldian هو فهم الممارسة الخطابية ، لأنه ما يبني الأشياء المراد دراستها. لم يتم تضمين فكرة المرجع في هذا المسعى ، لأن الأشياء ليس لها معانٍ جوهرية - فنحن من ننسب المعاني إليها.
كان للتغيير في التوجه النظري الذي جعل هول أقرب إلى ما بعد البنيوية ، ونتيجة لذلك ، إلى دراسات ما بعد الاستعمار ، نتائج متناقضة. "التفكير غير المحدد" ، على سبيل المثال ، سمح لأتباع دراسات ثقافية الحديث عن جميع المواضيع دون قسوة التفكير العلمي. حلت "العبرمناهجية" محل تعددية التخصصات ، لأن الأخيرة ، وفقًا لهول ، تحافظ على "التخصصات القديمة" ، مثل علم الاجتماع ، والدراسات الأدبية ، إلخ. بهذه الطريقة ، يتم الاحتفال في الواقع بغياب الانضباط.
يمكن إجراء التحليل الاجتماعي دون التحكم الذي تمارسه البيانات التجريبية ؛ لمناقشة المواضيع الفلسفية دون الصرامة التي يتطلبها الفكر الفلسفي ؛ الكتابة عن الأدب دون مواجهة النص والسياق وخصوصية الأدب ، واختزاله كما لو كان نصًا ثقافيًا مكافئًا لأي نص آخر ؛ يمكن أيضًا دراسة التاريخ دون مقارنة دقيقة مع المستندات والمصادر الأولية.
لذلك فإننا نضل في مجال الخطاب ، والأسوأ من ذلك أننا نعتزم من خلاله فهم العالم من حولنا. ومع ذلك ، فإن "المنعطف اللغوي" لهول يتعايش مع الإشارات المستمرة إلى جرامشي. بالإضافة إلى كونه لغويًا ، فإن الدور ثقافي أيضًا ، لأنه ، وفقًا لهول ، "الرأسمالية المعاصرة تعمل من خلال الثقافة". ثم يتم استدعاء غرامشي مرة أخرى ليكون حليفاً في الكفاح ضد "الجوهرية" و "الحتمية" الاقتصادية - الأشباح التي تنوي هول طرد الأرواح الشريرة. هذا ما سنراه بعد ذلك.
ضد "الجوهرية": الثقافة الشعبية والسود
من خلال المضي قدمًا في مشروع ما بعد البنيوية ، يعتزم هول تفكيك جميع المراجع الثابتة. هذه هي حالة "الثقافة الشعبية" ، على سبيل المثال: "مثلما لا يوجد محتوى ثابت لـ" الثقافة الشعبية "، لا يوجد موضوع محدد يمكن ربطه به -" الشعب ". "الناس" ليسوا دائمًا هناك ، حيث كانوا دائمًا ، وثقافتهم لم تمس ، وحرياتهم وغرائزهم سليمة ".
في مقال آخر ، يحلل هول فئة "العرق". هذا ، تقليديا ، تسمية وتحديد الموضوع. في جهوده التفكيكية ، يلجأ هول إلى مفهوم الإثنية للتمييز بين الذوات المختلفة التي تغطيها الفئة غير الواضحة "الأسود". أسود جامايكي ، مثل هول ، ليس مثل الأسود الأفريقي أو الأمريكي. وهكذا ، ضد "الجوهرية" يلوح إلى التموضع وإعادة التموضع. لم تعد هناك نقطة دعم ثابتة ، بل تهجينًا منزلقًا: "يجب على السود في الشتات البريطاني ، في هذه اللحظة التاريخية ، رفض الثنائية السوداء أو البريطانية" والالتزام بالصيغة "الأسود والبريطاني" ، كما هي كيف ننتقل إلى "منطق الاقتران ، بدلاً من منطق المعارضة الثنائية". ولكن حتى هذين المصطلحين معًا "لا تستنفد هوياتنا".
لذلك نترك الجينات لندخل الثقافة ودوار تكاثر الاختلافات: من طبقة إلى الناس ، ومن هذا إلى المجموعات الاجتماعية والأفراد. "اللون الأسود الأساسي" غير موجود ، وبهذا القناعة ، يقول هول إنه "يجب أن نوجه انتباهنا إلى التنوع وليس تجانس التجربة السوداء" ، لأن "هناك أنواعًا أخرى من الاختلافات التي تحدد مكان ، تحديد موقع ووضع السود. (...). نحن في مفاوضات باستمرار ، ليس مع مجموعة واحدة من المعارضات التي تضعنا دائمًا في نفس العلاقة مع الآخرين ، ولكن مع سلسلة من المواقف المختلفة. لكل منهم وجهة نظره العميقة في تحديد الذات. هذا هو أصعب سؤال يتعلق بتكاثر مجال الهويات والتضادات: فهم غالبًا ما يزيحون بعضهم البعض ".
الأسود ، كما يمكن رؤيته ، هو دال عائم يضع نفسه ويعيد وضعه وفقًا للسياقات المختلفة التي تتحدى ذاتيته. من الواضح أن هذا المفهوم يترجم ، من منظور الدراسات الثقافية ، أفكار ما بعد البنيوية في حركته لتأكيد الاختلافات وانتقاد الهويات "الأساسية".
إنه على الأخير التعليق الذي يفرض فيه هول اختلافًا بين غرامشي وماركس: "إنه (غرامشي) لا يخطئ أبدًا في الاعتقاد بأنه ، بما أن قانون القيمة يميل إلى تجانس قوة العمل في جميع أنحاء الرأسماليين ، فيمكن أن يكون يفترض أن مثل هذا التجانس موجود في مجتمع معين. في الواقع ، أعتقد أن نهج جرامشي يقودنا إلى التشكيك في صلاحية هذا القانون العام في شكله التقليدي ، لأنه ، على وجه التحديد ، يشجعنا على تجاهل الطرق التي يعمل بها قانون القيمة ، الذي يعمل عالميًا بدلاً من النطاق المحلي فقط ، يعمل من خلال وبسبب الطابع الثقافي المحدد للقوى العاملة ، وليس - كما تفترض النظرية الكلاسيكية - عن طريق التآكل المنهجي لتلك الفروق كجزء لا مفر منه من اتجاه تاريخي في تاريخ العالم. […]. سنكون قادرين بشكل أفضل على فهم كيفية عمل نظام رأس المال من خلال الاختلاف والتمايز ، وليس من خلال التشابه والهوية ، إذا أخذنا في الاعتبار بشكل أكثر جدية مسألة التكوين الثقافي والاجتماعي والوطني والعرقي والجنساني للأشكال التاريخية التاريخية من عمل مميز ومحدّد.
مرة أخرى ، يقع قانون القيمة ضحية للتفسيرات المشوهة. كان ماركس ، وقبله ، الاقتصاد الكلاسيكي ، يهدفان إلى شرح المبدأ الذي ينظم التبادل بين السلع المختلفة. ما الذي يسمح بالمقارنة بين قيم الاستخدام المختلفة؟ كان يُنظر إلى الإشارة إلى وقت العمل الضروري - العمل المجرد - على أنها أفضل استجابة لموضوع مركزي في الاقتصاد السياسي. كان حل الاختلافات النوعية في مقياس هو الحل الذي تم العثور عليه ، حيث لا توجد سوى مقارنة محتملة بين الأشياء التي لها شيء مشترك. هذا التخفيض ، مع ذلك ، تم إدارته من قبل السوق نفسه وليس من قبل سميث وريكاردو وماركس - لقد التقطوا فقط ، على المستوى المفاهيمي ، واقعًا فرضته الممارسة الاجتماعية للرجال. النظرية "صحيحة" للفكر لأنها موجودة في الحياة الواقعية. نحن في مجال العلم والأنطولوجيا ولسنا في الخطاب.
هناك عواقب أخرى لقانون القيمة يمكن أن تهم اهتمامات هول الثقافية والهوية.
بالنسبة لماركس ، على عكس أسلافه ، فإن قانون القيمة إلى جانب كونه مقياسًا هو أيضًا وبشكل أساسي نظرية حول التواصل الاجتماعي المتجدد في العالم الرأسمالي. يتجلى الطابع الاجتماعي للأعمال الملموسة المختلفة فقط في شكل سلعة يوحّد الاختلافات ، ويختزل الأشكال التشغيلية المختلفة إلى حالة العمل المجرد. تمتد نتائج هذا التجانس أيضًا إلى البنية الفوقية ، إلى المستوى الثقافي: كان لأدورنو ميزة بناء التنظير حول الصناعة الثقافية بالإشارة إلى التوحيد الذي يفرضه قانون القيمة الذي ينتشر من الاقتصاد إلى جميع مسام المجتمع .
ولكن ، بالإضافة إلى التبادل التجاري وتسليع الثقافة ، يفرض قانون القيمة نمطًا من التواصل الاجتماعي يشكل ذاتية الأفراد الذين لا يستطيعون التعرف على خلق القيمة كنتيجة لنشاطهم الخاص ، وبالتالي يعيشون في جو شبحي. العالم الذي يبدو أن الأشياء فيه تحكم الواقع ، وهو إحساس يعزز السلوك المستسلم في مواجهة عالم غير مفهوم.
مع ذلك ، أظهر ماركس أن العمال لا يستطيعون أن يكيفوا أنفسهم بشكل نهائي مع وضع يجعلهم متساوين مع الأشياء. القوة العاملة - السلعة المتحركة - تتفاعل مع وحشية العالم البرجوازي. وأصبح تمردهم ممكناً من خلال الظروف المشتركة - بالمساواة - التي هبطوا إليها وليس من خلال الترتيبات غير المؤكدة والعابرة للمتغيرات الثقافية والجنسية والعرقية.
إن الاجتماعية الرأسمالية المنفردة مبنية على أساس التناقض الاجتماعي وهذا هو ما يحرك الرجال. لكن هول ، على العكس من ذلك ، يفضل الحديث عن "التفاوض" ، وهو مصطلح مستخرج من العالم التجاري ، للإشارة إلى تكوين الهويات الهجينة ، التي "تعطي كل فرد ، ممزق ومقسوم بسبب لعبة الرأسمالية ، وهم إعادة التكوين من منظور الخبرات والقيم والمشاريع المشتركة ".
ضد الحتمية: الطبقات الاجتماعية
إن الاحتفال بالاختلافات الثقافية ، كما رأينا ، انقلب على قانون قيمة الاقتصاد الكلاسيكي وسعى إلى أن يكون له حليف في غرامشي. نفس الحجة التي دعمت هذا النقد - رفض التجانس باسم الاختلافات - تظهر مرة أخرى في مناقشة الطبقات الاجتماعية. لن يتم تنظيم هذه وفقًا لنفس الموقف في الهيكل الإنتاجي.
بالنسبة لهول ، هذا مفهوم تبسيطي للوحدة المحددة سلفًا. لهذا السبب ، يفضل الحديث عن عملية توحيد غير مستقرة ، خاضعة لتغيير "المفاوضات": "لا توجد هوية أو تطابق تلقائي بين الممارسات الاقتصادية والسياسية والأيديولوجية. يبدأ هذا في شرح كيف يمكن بناء الاختلاف العرقي والعرقي كمجموعة من التناقضات الاقتصادية والسياسية والأيديولوجية ، داخل طبقة تتعرض لأشكال مماثلة من الاستغلال إلى حد ما ... ". تم استبدال النظرية الماركسية للطبقات بـ "نماذج أكثر تعددية للطبقات". لكن بالنسبة لهذا الاستبدال ، فإن غرامشي ليس حليفًا جيدًا.
عندما يتحدث غرامشي عن الطبقات الاجتماعية والصراع الطبقي ، فإنه يفكر دائمًا في الحاجة إلى التوحيد ليتم بناؤه من المصالح المادية: فهذه تسمح بالوحدة وليس الإيديولوجيا الأنطولوجية ، كما تفهمها البنيوية وما بعد البنيوية. غرامشي واضح: "ما هي النقطة المرجعية للعالم الجديد في مرحلة الحمل؟ عالم الإنتاج والعمل ".
من خلال هذه الإشارة المادية ، جلب إلى الماركسية مفهوم "الإرادة العامة" ، والذي ، في دفاتر السجن، غالبا ما يطلق عليها "الإرادة القومية الشعبية الجماعية". من جميع النواحي ، تضع الإرادة العامة موضع التنفيذ مبدأ التعميم ، وتمثل انتصار المصلحة المشتركة على المصالح الخاصة.
بالفعل في روسو ، أحد محاوري غرامشي ، فإن إرادة المجتمع المصمم ، والتعبير عن المساواة ، والصالح العام المنشود ، هو الذي يحمي الأفراد من عواطفهم. أ فولونتي جنرال لا يتم تحديده مع إرادة الجميع - مجموع الوصايا الخاصة التي تعبر عن المصلحة الخاصة.
يظهر المفهوم في فلسفة القانون هيجل ، كنتيجة للحركة الموضوعية للروح التي تكمل نفسها في الدولة (وجهة نظر بعيدة عن تعاقدية روسو). بين المصالح الخاصة والمصلحة العامة ، هناك حالات وسيطة تجسد ما يسميه "الأخلاق" - القيم التي تطورت تاريخيًا في الحياة الاجتماعية والتي تجعل الجسر بين المصالح الخاصة (الإرادة الفردية للأفراد) والإرادة العامة. (الذي يحدث في الدولة).
لاحظ كارلوس نيلسون كوتينيو أنه "بينما بالنسبة للمفكر جينيفان فإن العام سينتج من الجهد الأخلاقي للمواطنين لوضع المصلحة العامة فوق المصلحة الخاصة ، فإن ما يسميه هيجل" الإرادة الحتمية "هو النتيجة القاتلة إلى حد ما لحركة الروح ". لنفترض أنها ستكون نتاج "دهاء العقل" ، الذي يقود ، وراء الكواليس ، حركة الحياة الاجتماعية. سعى كوتينيو لإظهار كيف يقدم جرامشي تغلبًا جدليًا بين النظرة الذاتية للرؤية الأولى والرؤية الموضوعية للثانية.
بالنسبة لغرامشي ، فإن الإرادة لها تصميم مزدوج. في البداية ، يتم الاحتفاظ بدور نشط للإرادة ، وهي مبادرة تهرب من الحتمية الموضوعية العمياء للنظام الهيغلي. المثال الذي استشهد به كارلوس نيلسون كوتينيو هو انعكاس غرامشي على "الأمير الحديث" وعمله الواعي الذي لا يستسلم للحتمية. لكن هذا لا يعني التطوع المتقلب ، وهو واجب مجرد مدفوع بالواجب الأخلاقي. الإرادة ، على العكس من ذلك ، تسترشد "بالشروط الموضوعية التي يفرضها الواقع التاريخي" - فهي تفترض ، بالتالي ، نواة "عقلانية" و "ملموسة". أو كما يقول غرامشي: "الإرادة كوعي نشط للضرورة التاريخية ، بصفتها بطل الرواية في دراما تاريخية حقيقية وفعالة".
كما يمكن رؤيته ، يسعى تركيز غرامشي ليس فقط إلى ربط الأفراد ببعضهم البعض ولكن أيضًا مع الأفراد "بالحاجة التاريخية لدراما حقيقية وفعالة". هناك حركة واضحة للسمو: تجاوز اللحظة الحالية ، ورفض قيود ضرورة الحديد ، وكذلك الرغبة في التعميم ، للتغلب على الفردية فقط ، لأننا في هذا مقيدون بـ "إرادة الجميع" ، أي ، مجموع المصالح الخاصة. في "الإرادة القومية الشعبية الجماعية" ، هناك ، على العكس من ذلك ، التغلب على المجال الخاص ، والمصالح الاقتصادية للشركات ، مما يؤدي إلى نشوء ضمير سياسي أخلاقي. الأفراد ، إذن ، يظهرون بشكل كامل مؤانستهم ، فهم "أفراد اجتماعيون".
يستأنف غرامشي حركة التعميم هذه عندما يكتب عن "الإنسان الفردي والرجل الجماهيري". ويضيف أن عددًا كبيرًا من الأفراد "تهيمن عليهم المصالح المباشرة أو التي تأثرت بالعاطفة التي تثيرها الانطباعات اللحظية [...] توحدوا في أسوأ قرار جماعي ..." ؛ في هذه الحشود ، "الفردية لا يتم التغلب عليها فحسب ، بل يتم سخطها ...". في حالة التجمع ، على العكس من ذلك ، يتم توحيد "العناصر الفوضوية وغير المنضبطة" "حول قرارات أعلى من المتوسط الفردي: الكمية تصبح نوعية".
بعد ذلك ، يلاحظ غرامشي أن الرجل الجماعي في الماضي كان موجودًا في شكل قيادة كاريزمية. وهكذا ، "تم الحصول على إرادة جماعية بدافع واقتراح فوري من" بطل "، من رجل ممثل ؛ لكن هذه الإرادة الجماعية كانت بسبب عوامل خارجية ، تتضاعف وتتفكك باستمرار. إن الإنسان الجماعي اليوم ، على العكس من ذلك ، يتشكل أساسًا من القاعدة إلى القمة ، على أساس الموقع الذي تحتله الجماعة في عالم الإنتاج.
مع هذه الرؤية لشخص يريد أن يذهب إلى ما هو أبعد من الفوري ويصمم الطريق لمجتمع جديد وثقافة جديدة ، لا يجعل غرامشي البنية الفوقية مستقلة ، ناهيك عن تفسير الثقافة على أنها عقبة لا يمكن التغلب عليها بين الرجال ، وعائق يمنع التوحيد. يوضح موقفه المراسلات مع أخت زوجته تاتيانا بخصوص فيلم "Dois mundos" ، الذي يحكي استحالة الحب بين امرأة يهودية شابة وملازم نمساوي. شاهدت تاتيانا الفيلم وعلقت في كتابتها لغرامشي قائلة: "[الفيلم] يشير إلى أن الاتحاد مستحيل ، بالنظر إلى أن [العشاق] ينتمون إلى عالمين مختلفين. ماذا تعتقد عن؟ لكنني أعتقد حقًا أن عالم أحدهما مختلف عن عالم الآخر ، فهما جنسان مختلفان ، هذا صحيح ".
عبّر رد غرامشي ، بنبرة قاسية ، عن استيائه من تعليق أخت زوجته: "كيف تصدق أن هذين العالمين موجودين؟ هذه طريقة تفكير جديرة بالمئات السود ، أو الأمريكي كو كلوكس خان أو الصليب المعقوف النازي ". وفي رسالة أخرى عاد إلى موضوع: "ماذا يعني تعبير" عالمان "؟ أنه شيء مثل أرضين لا يمكن أن يجتمعا ويقيموا اتصالا مع بعضهما البعض؟ […]. كم عدد المجتمعات التي ينتمي إليها كل فرد؟ ألا يبذل كل منا جهودًا متواصلة لتوحيد مفهومنا الخاص للعالم ، حيث تستمر الأجزاء غير المتجانسة من العوالم الثقافية المتحجرة في الوجود؟ ألا توجد عملية تاريخية عامة لتوحيد البشرية جمعاء باستمرار؟ "
يختلف هذا الإجراء عن المسار الذي اقترحه هول ، والذي يثير الاختلافات ، وبذلك يبقي الأفراد محاصرين في خصوصياتهم العرقية والثقافية والجنسية ، وما إلى ذلك. الدافع نحو الخارج ، لم شمل الجميع كأعضاء من الجنس البشري ، كأفراد اجتماعيين ، تم استبداله بحركة هول نحو الداخل ، مما أدى إلى لعبة التمايز المتسلسلة التي لا نهاية لها. وهكذا ، بالاعتماد على لاكلو ، كان قادرًا على القول بأن العام هو علامة فارغة ، "دلالة دائمًا في تراجع".
عندما يتحدث غرامشي عن التوحيد ، فإنه لا يفكر فقط في السياسة على أنها طريقة للتغلب على التناقضات الاجتماعية. الثقافة هي أيضا جزء استراتيجي من هذه الحركة. مفهوم الشعبية القومية هو مفهوم توضيحي ، وهو مفهوم أسيء فهمه عند تعريفه بقومية ضيقة أو ، بعد ذلك ، كمفهوم جمالي "شعبي" تغلب عليه ظهور الثقافة "العالمية الشعبية".
أول شيء يجب تذكره هو أنه بالنسبة لجرامشي ، فإن اسمه الشعبي الوطني شيء لم يكن موجودًا في إيطاليا. في نصوصه ، كانت المقارنات مع فرنسا شائعة ، وهي بلد كان الكتاب فيه رجالاً عموميين عبروا عن تطلعات شعبية. في إيطاليا ، على العكس من ذلك ، كانت هناك هوة تفصل بين الكتاب والشعب والأمة. القومية الشعبية ، في السياق الإيطالي ، كانت تعني مطالبة ، طريقًا في النضال من أجل الهيمنة. لم يكن غرامشي الأممي أبدًا من مؤيدي القومية: “لكن أن تكون خاصًا شيء ، أن يدعو إلى الخصوصية شيء آخر. وهنا يكمن سوء فهم القومية. […]. أي أن القومية تختلف عن القومية. كان جوته ألمانيًا "قوميًا". الفرنسي "الوطني" Stendhal ، لكن لم يكن أيًا منهما قوميًا. لا تكون الفكرة فعالة إذا لم يتم التعبير عنها بطريقة فنية ، أي بشكل خاص ".
يقول غرامشي: "الجنسية خاصية أساسية" ، ولهذا السبب يمكن أن تنغلق على نفسها في الخصوصية أو ، كما يريد المؤلف ، تنفتح على التعميم. إلى هذا الاحتمال الأخير هو أن المنعطفات القومية الشعبية - إنها لحظة مرور "للجنس البشري بأكمله موحدًا تاريخيًا في نظام ثقافي موحد".
الإعداد التاريخي
سيكون التعليق الأخير من أجل التفسير التاريخي للمعارضة بين العالمية وعبادة الاختلافات.
كان هيجل أول من لاحظ أن فكرة الكوني لم تولد في رأس أي فيلسوف. على العكس من ذلك ، تم وضعه في الحياة الاجتماعية قبل أن يصل إلى الوعي البشري. كان للمسيحية ميزة التأكيد على وجود إله واحد لجميع البشر. قطعت المسيحية مع تعدد الآلهة ، وأدخلت مبدأ الكونية في الحياة الاجتماعية ، وبالتالي ، فكرة المساواة بين الرجال. وبذلك ، تجاوز الديانات القومية والقبلية القديمة التي قسمت البشرية إلى مجتمعات ضيقة ومعادية ، كل منها يعبد "إلهه".
كان مبدأ الكونية والمساواة بين الرجال رايات التنوير التي استرشدت بها إعلان حقوق الإنسان. في التسلسل ، بدأت الماركسية النضال من أجل المساواة الاقتصادية بين الرجال.
ليس من قبيل الصدفة أن التيارات الفكرية التي تحتفل بالاختلافات غير القابلة للاختزال معاصرة لانهيار العالم الاشتراكي ، الذي جعل المساواة ، في السراء والضراء ، الهدف الذي تسعى إليه الإنسانية. في نفس الفترة ، تخلت الكنيسة الكاثوليكية عن لاهوت التحرير بينما كانت تشهد صعود الطوائف الإنجيلية و "لاهوت ازدهارها" ، والأصولية المختلفة ، متمسكة بالخصوصية غير المتسامحة.
كان إريك هوبزباون ، في تحليله لمآسي القرن العشرين ، مدركًا لعواقب المساواة المهزومة في الدراسات التاريخية: صالحة مثلك ، مهما كانت الحقائق ". تغري مناهضة الكونية بشكل طبيعي تاريخ مجموعات الهوية ، بأشكالها المختلفة ، والتي لا يكون الهدف الأساسي للتاريخ بالنسبة لها هو ما حدث ، ولكن كيف يتعلق ما حدث بأعضاء مجموعة معينة.
بشكل عام ، ما يهم لهذا النوع من القصص ليس التفسير العقلاني ، ولكن "المعنى". ليس ، إذن ، الحدث الذي وقع ، ولكن الطريقة التي يتم بها تعريف أفراد المجتمع ، على عكس الآخرين - من حيث الدين ، والعرق ، والأمة ، والجنس ، وأسلوب الحياة ، وما إلى ذلك. - أدركوا ما حدث ... أثر افتتان النسبية في تاريخ مجموعات الهوية ".
النسبية؛ رفض الكوني. التفسير بدلاً من الحدث التاريخي ؛ إضفاء الطابع المادي على الواقع - هذه هي المكونات الرئيسية التي تشكل ذخيرة دراسات ثقافية ويعطي الحياة إلى اللانهاية السيئة المتمثلة في تكاثر الاختلافات. نعتقد أن هذه الحركة الثقافية اكتسبت زخما كبيرا مع "هزيمة المساواة". هذا هو الجانب التراجعي الخاص بك.
ستيوارت هول ، في مقابلة ، انتهى به الأمر بالاعتراف - مالجر لوي- تفوق مبدأ المواطنة الجمهوري والكوني. بمقارنة إنجلترا وفرنسا ، اضطر إلى إدراك أهمية "التقليد العلماني والجمهوري الناشئ عن الثورة الفرنسية ، وهو تقليد يشكل الموقف الأكثر تقدمًا في مسائل الاختلاف الثقافي. يمكن لأي شخص ، بغض النظر عمن ، أن ينتمي إلى الحضارة الفرنسية ، بغض النظر عن قلة اندماجها. لم يكن لدى البريطانيين أي شيء مثله. لم يصدق البريطانيون أبدًا أنه يمكن دمج العالم بأسره. وقد وجد البريطانيون دائمًا طريقة لضمان التعايش بين القوانين الهندية والقوانين البريطانية واللغات الهندية واللغة الإنجليزية ، إلخ.
واستكمل هول استنتاجه واستشهد بمحادثة مع إيمي سيزير ، الشاعر والناشط المناهض للاستعمار وأول مثقف يكشف عن مفهوم السواد. عندما سُئل عن جنسيته ، أجاب ، المولود في مارتينيك ، على هول: "بالطبع أنا فرنسي! كيف تسألني هذا السؤال؟ ". بعد أكثر من ستين عامًا من العيش في إنجلترا ، أكدت هول على العكس من ذلك: "أنا لست بريطانيًا" ، أو بالأحرى "أنا بريطاني أسود".
إذا كانت المبادئ الكونية تتدهور حاليًا ، كما يشهد تعليق هول ، فإن "سياسات الهوية" ، المتأثرة بالأفكار الثقافية ، موجودة ونشطة في العديد من البلدان.
في حين أن سياسات الهوية هذه لا تزال أسيرة المفهوم المستقل للثقافة الذي يمجد الأفراد الهجينين ، تستمر الأزمة الهيكلية للرأسمالية بوتيرة محمومة ، مما يؤدي إلى تشويش التضامن الاجتماعي وتحييد الإمكانات الثورية لما يسمى الأقليات. الهجرة إلى البلدان المتقدمة لها سبب كونها خارج عالم الثقافة السماوي ، كنتيجة لأسبقية رأس المال المالي وعملية العولمة.
قالت المستشارة الألمانية أنجيلا ميركل: "لقد فشلت التعددية الثقافية". لقد اهتز المجتمع متعدد الثقافات ، بعيداً عن تعزيز الانسجام والتكامل ، من جراء أزمة رأس المال. لا علاقة للنزاعات الاجتماعية والاضطرابات والأعمال الإرهابية المنسوبة إلى المهاجرين ورد الفعل المعادي للأجانب بـ "صراع الحضارات" والصدامات بين الثقافات و "النضالات النصية" وما إلى ذلك ، بل بالأحرى بالظروف غير المستقرة التي يعيشها المهاجرون في دولة جديدة ، تتلخص الظروف في عبارة "العيش جنبا إلى جنب ، بدلا من العيش معا". وبالمثل ، أدت "بوتقة الانصهار" الثقافية في أمريكا الشمالية إلى عدم الاستيعاب وخلق أحياء يهودية.
أدى الاحتفال بالتهجين إلى تحويل التركيز من تحرير دولة الرفاه وآثاره الضارة إلى "النضالات النصية" والسعي إلى التعرف على الأفراد والمجموعات الاجتماعية المشتتة. إن الحالة المادية هي الخلفية لفهم حالة الثقافة ، وليس "الإزاحات" و "الدلالات الرمزية" و "المفاوضات" التي تجري بشكل خاطئ في المجال الذاتي.
* سيلسو فريدريكو أستاذ متقاعد في ECA-USP. المؤلف ، من بين كتب أخرى ، من مقالات عن الماركسية والثقافة (مورولا).
المراجع
أليزارت ، مارك ، ماسي ، إريك ، مايغريت ، إريك ، قاعة ستيوارت (باريس: أمستردام ، 2007).
برونيلو ، يوري “Identità senza rivoluzione. ستيوارت هول يفسر دي جرامشي "، في Critica Marxista، المجلد. 1 ، 2007.
كوتينهو ، كارلوس نيلسون من روسو إلى جرامشي. مقالات النظرية السياسية (ساو باولو: Boitempo ، 2011).
فريدريكو ، سيلسو ، علم اجتماع الثقافة. لوسيان جولدمان ومناقشات القرن العشرين (ساو باولو: كورتيز ، 2006).
غرامشي ، أنطونيو ، رسائل السجن، المجلد. VI (ريو دي جانيرو: Civilização Brasileira ، 2005).
غرامشي ، أنطونيو ، دفاتر السجن، المجلد الثاني (ريو دي جانيرو: Civilização Brasileira ، 2000).
هول ، ستيوارت ، من الشتات. الهويات والوساطات الثقافية (بيلو هوريزونتي: UFMG ، 2003).
هول ، ستيوارت ، الهوية الثقافية في ما بعد الحداثة (ريو دي جانيرو: DP & A ، 1999).
هول ستيوارت وجاي ، بول (محرران) ، قضايا الهوية الثقافية (بوينس آيريس: أمورورتو ، 2011).
هول ، ستيوارت ، "نظرية بدون انضباط. Conversazione sui "الدراسات الثقافية" مع Stuart Hall ". مقابلة أجرتها مع ميغيل ميلينو ، في Studi Culturaliالعدد 2 2007.
HOBSBAWN ، إريك ، "La storia: una nuova epoca della ragione" ، في L'uguaglianza sconfitta. اكتب وتدخل (روما: داتانيوز ، 2006) ،