من قبل سيلسو فريدريكو *
تم التشكيك في تاريخ الأدب كما كان يمارس من قبل. تم التخلي عن العلاقة بين "الأدب والحياة الوطنية" و "الأدب والمجتمع"
إن تعاقب النظريات - البنيوية ، وما بعد البنيوية ، وما بعد الاستعمار - تميز بعمق بالنقد الأدبي منذ الستينيات فصاعدًا.
بعد عقود عديدة من التفسيرات الانطباعية الفضفاضة المرتبطة دائمًا بـ "علم نفس المؤلف" ، انحاز النقد الأدبي في البداية مع الحملة الصليبية البنيوية لصالح موقف صارم ، منتبهًا إلى جوهر النص. كعلم تجريبي ، كانت اللسانيات الهيكلية هي نقطة البداية: تمت إضافة الشكلية الروسية ، ودائرة براغ اللغوية ، ودراسات جاكوبسون والعديد من المساهمات الأخرى التي جاءت لإعلام الدراسات الأدبية.
في هذا السجل الجديد ، تم الإعلان عن تمزق العلاقات بين الأدب والمجتمع ، وبالتالي معارضة الإرث الماركسي وعلم الاجتماع. "الأدب" لم يعد في العلاقات بين النص والمحتوى الاجتماعي ، ولكن في اللغة نفسها وتنظيمها. وهكذا أصبح الشكل مستقلاً ذاتيًا: لا يوجد شيء خارجه ، كل شيء هو لغة. أن تفعل العلم هو دراسة الهياكل. وبهذه القناعة ، تم إلغاء تركيز الموضوع ، وهي عملية عُرفت باسم "موت الموضوع". كان المتوفى مؤخرًا ، كما كان يعتقد ، مجرد إبداع للإنسانية ، إيديولوجية برجوازية تهدف إلى تتويج الفرد ، المواطن البرجوازي ، ووضعه في قلب الواقع.
لذلك ، فإن تفكك الذات يهدف إلى وضع حد للامتيازات التي تمنحها الوجودية للذات. على المستوى الأدبي ، انقلب هذا المفهوم ضد الشهادات الشخصية وضد فكرة "المؤلف" ذاتها. لنتذكر أن سارتر رأى في سيرته الذاتية وفي "الخيارات" التي يتخذها الإنسان منذ الطفولة المبكرة أحد مفاتيحه التفسيرية. بهذه الروح ، كتب سيرة فلوبير (أحمق الأسرة).
على العكس من ذلك ، يفضل فوكو التحدث عن "وظيفة المؤلف": لم يعد الكاتب مبتكرًا ، ونقصًا ، بل مجرد مبتدئ للخطاب. على حد تعبير فوكو: "وظيفة المؤلف مرتبطة بالنظام القانوني والمؤسسي الذي يحيط بكون الخطابات ويحدده ويفصّله". المتحدث باسم الأيديولوجية أو المؤسسات المختلفة ، يعتقد المؤلف والبنيويون ، أنه مات جنبًا إلى جنب مع مفهوم الإنسان والاختراعات الأخرى للإنسانية. لهذا السبب نصحنا فوكو بكبح دموعنا ...
نتيجة للتأثير البنيوي ، أصبح النقد الأدبي يتعلم من قبل علم اللغة ، وأصبح مرجعيًا للذات ، متجاهلاً الروابط بين الأدب والحياة الاجتماعية ، وأفرغ دور المؤلف (علم النفس ، خياراته الشخصية ، التأثيرات الأيديولوجية ، إلخ). .
سيوجه دريدا النقد الراديكالي للبنيوية عندما يوضح كيف أن "هيكلية الهيكل" افترضت مسبقًا مركزًا ، مرجعًا ثابتًا ، والذي حد ، على حد قوله ، من "لعبة البنى". يقول: "لقد كان يعتقد دائمًا" أن "مفهوم الهيكل المركزي هو ، في الواقع ، مفهوم لعبة قائمة ، يتشكل من عدم الحركة المؤسسي ويقين مطمئن ، وهو نفسه مطروح من اللعبة".
يقترح دريدا التغلب على البنيوية ، "التخلي المعلن عن كل إشارة إلى مركز ، إلى موضوع ، إلى مرجعية مميزة". ويضع في مكانه "تأكيد نيتشه ، والتأكيد المبهج للعبة العالم وبراءة الصيرورة ، والتأكيد على عالم من العلامات بدون أخطاء ، وبدون حقيقة ، وبدون أصل ، معروض لتفسير نشط. ثم يحدد هذا التأكيد اللامركزية دون أن تكون خسارة للمركز. واللعب بدون أمان (...). في الحالة المطلقة ، يستسلم البيان أيضًا لعدم التحديد الجيني ، للمغامرة الأساسية للسمة ".
وهكذا ، ولدت ما بعد البنيوية ، في هذه العودة إلى نيتشه والتعلق باللعبة التي لا تعترف بالقواعد ، حيث يكون كل شيء متقطعًا وغير منظم ، حيث تم طرد العقل - والعقل يعني أصلًا العلاقة - نهائيًا. تحقق هذا المشروع الجذري في استراتيجية التفكيك التي يطبقها دريدا في قراءة النصوص الفلسفية والأدبية. تتم القراءة التفكيكية تحت علامة الشك: فهي تجد أن النص قد تم تأليفه من قبل المؤلف من خلال لعبة المعارضات التي تهدف إلى تحديد المعنى. ولكن ، يتم ذلك من خلال التفاهمات الفرعية والصمت والرياء. وهكذا يسعى النقد التفكيكي إلى تفكيك التثبيت التعسفي للمعنى ، وإلقاء الضوء على ما قمعه المؤلف.
لذلك ، لا يوجد إيمان بالوحدة ، لأن هذا يفترض مسبقًا الكلية ، وهي مركز بنيوي يولد التماسك ويعطي المعنى. هذا الانهيار الداخلي للكلية يؤدي إلى عبادة فرق. يلعب دريدا على الكلمات من خلال تمييز فرق com a, da فرق (اختلاف). مثل هذا التمييز له وظيفة إظهار أن الاختلاف البسيط يضع الاختلاف عن نفسه في علاقة ضرورية ، والتي تفترض مسبقًا كليًا يشمل كليهما. أ فرقعلى العكس من ذلك ، هو اختلاف غير مبال ينكر إمكانية تحديد أي معنى محدد. في مكانها ، تظهر "لعبة الاختلافات اللانهائية" ، وكذلك الكلمات الجديدة التي تبدأ في تكرار نصوص دريدا: "غير قابل للتقرير" ، "هوامش" ، "بين المكان" ، "مركزية سابقة" ، إلخ.
كان لنقد دريدا للبنيوية والكلمات الجديدة المتداولة تأثير عميق على أقسام الدراسات الأدبية والدراسات الثقافية ومنظري ما بعد الاستعمار ، خاصة في الولايات المتحدة.
ما بعد الاستعمار: الأدب كنص ثقافي
ولدت في الدراسات الأدبية وتعاني من التأثير المباشر لدريدا ، انقلبت ما بعد الاستعمار ضد التقليد الإنساني والدفاع عن المسلمات ، وخاصة وجود "الأدب العالمي" ، الذي أعلنه جوته. ضد هذا الماضي ، ألزم نفسه تسييس من الدراسات الأدبية.
المثير للفضول هو أن منظري ما بعد الاستعمار كانوا مفكرين سابقين من العالم الثالث ومقيمين في جامعات في أوروبا والولايات المتحدة. وكانت هذه الدول عبارة عن قوى استعمارية استقبلت ملايين المهاجرين الملتزمين بتأكيد هويتهم الثقافية في البيئة الجديدة. في الوقت نفسه ، ظهرت البرجوازية الغربية في المستعمرات السابقة. ثم ظهرت النقاشات حول التعددية الثقافية بكامل قوتها: بدأت الأقليات المزعومة تطالب بالاعتراف العام بالاختلافات الثقافية ، وبالتالي عارضت عالمية العالم الغربي.
من الناحية النظرية ، يمكن اعتبار مفكري ما بعد الاستعمار ما بعد الماركسيين ، لأنهم يسعون إلى التوفيق بين تراث الماركسية الثقافية (جرامشي ، في المقام الأول) مع ذخيرة مفاهيمية مستمدة من ما بعد البنيوية (دريدا وفوكو ولاكان - المؤلفون الذين لم يتعاملوا مع الماركسية. مع السؤال الاستعماري).
هناك حماس واضح للمصطلحات الجديدة التي طرحها دريدا للتداول ، مثل "الهوامش" ، "الوسطية" ، "المركزية" ، والتي تم استخدامها كأدوات تستخدم في نقد المركزية الأوروبية ، مركزية اللوجيستية والعالمية. وهكذا ثار المحيط ضد فكرة المركز المرجعي الذي لم يعد من الممكن الخلط بينه وبين الاستعمار أو الإمبريالية السابقة.
متأثرًا بدريدا ، ميز منظرو ما بعد الكولونيالية بين زمن الاستعمار ، الذي تميز بالاختلافات والثنائية والتناقضات ، ووقت ما بعد الاستعمار ، الذي يتميز بزمانيات مختلفة وزلق. فرق. استقلال المستعمرات ، حسب رأيهم ، حل محل مسألة الهوية الثقافية في سجل آخر. أدت الهجرة الجماعية إلى البلدان المركزية إلى إعادة التأكيد على التعددية الثقافية والحق في الاختلافات - التي يتم تصورها الآن على نطاق عالمي.
لذلك ، لا تعني العولمة التجانس الثقافي من المركز ، كما يعتقد جيمسون ونظريته عن الفكر "السائد الثقافي" - بل على العكس ، فقد ولدت مجموعة واسعة من الأنظمة المتفاوتة والمتقلبة. وبهذه الطريقة ، تُرى العولمة من خلال الهجرة الجماعية التي جلبت الأطراف إلى المركز ، في حركة غير متوقعة للتغلغل بين العالمي والمحلي ، مما أدى إلى توليد ما أطلق عليه بعض المؤلفين "جلوكال".
لم يعد يتم الحديث عن "صورة المستعمر" و "صورة المستعمر" على أنها مواقع ثابتة ، ولكن عن انتشار معقد للهويات العائمة المنتشرة في جميع أنحاء العالم وفي عملية تهجين مستمرة ، كما يقول ستيوارت هول ، أو تأسيس "البدو" كشرط محدد للحاضر ، على النحو المقصود من قبل ما بعد الحداثة.
هناك كلمات أخرى في الخطاب الأكاديمي: في السابق كان هناك حديث عن الاستعمار والسيطرة والإمبريالية والعالم الثالث والتبعية. الآن ، هناك حديث عن التعددية الثقافية ، والتعددية الثقافية ، والتهجين ، والشتات ، والهوامش ، إلخ. - التعبيرات التي تسعى إلى التقاط الموقع الجديد للموضوع البعيدة عن المركز والتأثيرات المعقدة التي عانى منها في بناء هويات جديدة.
باختصار ، أفسح السؤال الوطني القديم المجال لتحليل الموقف المتقلب للموضوع في عالم متقلب بنفس القدر. أصبحت القضايا الاقتصادية والسياسية مشاكل ذاتية للفاعلين الاجتماعيين ، لأنها لم تعد تعبر عن الهيمنة الاقتصادية السابقة للاستعمار: السلطة ، مثل الأفراد ، لامركزية وبالتالي منتشرة في جميع مسام الحياة الاجتماعية. ، كما علمها فوكو.
استحق هذا التفكك لخطاب ما بعد الحداثة التعليق التالي من الأستاذة الكندية ليندا هوتشيون: "عندما يبدأ المركز في إفساح المجال للهوامش ، عندما تبدأ الشمولية الكلية في تفكيك نفسها ، فإن تعقيد التناقضات الموجودة داخل الاتفاقيات - على سبيل المثال ، النوع الاجتماعي - ابدأ في الظهور. يكشف التجانس الثقافي أيضًا عن تشققاته ، لكن عدم التجانس المزعوم باعتباره نظيرًا لهذه الثقافة الكلية (حتى لو كانت تعددية) لا يأخذ شكل مجموعة من الموضوعات الفردية الثابتة ، ولكنه يُنظر إليه بدلاً من ذلك على أنه تدفق من الأفراد السياقية: ، والطبقة ، والعرق ، والهوية العرقية ، والتفضيل الجنسي ، والتعليم ، والوظيفة الاجتماعية ، وما إلى ذلك ".
أخيرًا ، يجب أن نتذكر أن هذه التنظيرات معاصرة لكل من الحركة السوداء والحركات النسائية والمثليين. تم استبدال الوحدة القديمة للحركات الاجتماعية بظهور الاختلافات (اختلافات) من مختلف القطاعات التي عاشت على الهوامش والتي بدأت الآن في تأكيد مركزيتها السابقة. أنشأ المركز ثنائيات (رجل / امرأة ؛ أبيض / أسود) ، يؤكد ما بعد الاستعمار تعدد الاختلافات. لم يعد الأمر يتعلق بالتعددية الثقافية التي تحتفي بالتنوع الثقافي. ظهر هذا بعد فترة وجيزة من تراجع القوة السوداء والحركات النسائية والسلام. تضاءلت الإمكانات الثورية لهذه الحركات ، في لحظة المد والجزر ، في التعددية الثقافية. بدلاً من العداء للنظام الاجتماعي ، دعا التعددية الثقافية إلى التعايش السلمي القائم على التعددية المتسامحة التي تستوعب الاختلافات سلمياً. هذه تفقد تصميمها الهيكلي وتذوب في الثقافة.
إذا احتفل التعددية الثقافية بالتنوع ، فإن منظري ما بعد الاستعمار مثل هومي بهابها يفضلون التحدث عن الاختلاف الثقافي.
التهجين الثقافي
أهم كتاب بهابها هو مكان الثقافة. ماذا سيكون هذا الموقع على أي حال؟ تقليديا ، مثل هذا الموقع يمر عبر أماكن مختلفة. بالنسبة للبعض ، يتعلق الأمر أمة - إنها ، بلغتها المستقرة وعاداتها ، هي التي تعطي معنى وتعطي خطاب المواطنة للإنتاج الرمزي. بالنسبة للآخرين ، فإن التقسيم الطبقي الاجتماعي يحتج على الهوية الوطنية المزعومة التي يمكن أن تتداخل مع النسيج الاجتماعي المنقسم - الطبقات الاجتماعية المختلفة هي المرجع. هناك أيضًا المنظور الإنساني الذي يفهم الثقافة على أنها تراث (ليس للأمة أو الطبقة الاجتماعية) ، ولكن للإنسانية - لذلك فهي تراث مشترك للرجال.
وفي حديثه عن الأدب ، قال بهابها: "ربما يمكننا الآن أن نقترح أن القصص العابرة للحدود للمهاجرين أو المستعمَرين أو اللاجئين السياسيين - هذه الظروف الحدودية والحدود - قد تكون ميدان الأدب العالمي ، بدلاً من نقل التقاليد الوطنية ، التي كانت ذات يوم موضوعًا مركزيًا . من الأدب العالمي. لن يكون مركز مثل هذه الدراسة هو "سيادة" الثقافات الوطنية ولا عالمية الثقافة الإنسانية ، ولكن التركيز على تلك "الاضطرابات الاجتماعية والثقافية الشاذة" التي يمثلها موريسون وجورديمر في خيالاتهما "الغريبة".
جلب السياق الاجتماعي الجديد الذي أوجدته العولمة "مجموعة من الأصوات الأخرى المتنافرة ، وحتى المنشقة - النساء ، والجماعات المستعمرة ، والأقليات ، وأولئك الذين يمارسون الجنس الخاضع للرقابة" - وهذه الأصوات هي التي تظهر الآن في الهجرة ما بعد الاستعمار وتشكل "الروايات الشتات الثقافي والسياسي ".
جملة كتبها هايدجر ، وُضِعت على هيئة نقوش ، تعلن للقارئ أن فهم الحدود هو المكان الذي "يبدأ منه شيء ما في التواجد". إنه يتعلق بالعمل الثقافي الحدودي ، "عمل ترجمة متمرد" ، ينقل التركيز إلى "بين الأماكن" ، للاحتفال بالتهجين الذي خلف وراءه الروابط التقليدية التي احتفظت بالثقافة في مواقع ثابتة. الأمة ، والإنسانية ، والطبقة ، والجنس - النقاط الثابتة السابقة تبتلعها الآن دوخة موضع موضوع ما بعد الاستعمار المتغير.
إن الطابع "الموضعي" - وبالتالي المتحول - للموضوع يحتج على أي ادعاء "عالمي" وأي ثنائية. "لا توجد ثقافة وحدوية في حد ذاتها ، ولا مجرد ثنائية في علاقة الذات بالآخر". سيكون المكان الجديد للثقافة في التعبير عن الاختلافات ، في الفجوات ، في التجارب بين الذات التي سيتم التفاوض عليها في الوقت المحدد.
وهكذا يبدو أن كلمة تفاوض تحتل المكانة التي كانت تنتمي سابقًا إلى النفي ، وهو مصطلح مركزي في المنطق الديالكتيكي. النفي ، وعلى وجه الخصوص ، "النفي الحازم" - الذي يفترض مسبقًا هوية واختلافًا - يتحرك ويتحول إلى معارضة وتناقض. من ناحية أخرى ، تنص المفاوضات على أن الموضوعات متقطعة ومنقسمة وخاضعة للعبة المصالح المتضاربة. لذلك ، "لا مجال للهدف السياسي الوحدوي أو العضوي". يشير مفهوم الهيمنة ، عند جرامشي ، إلى إرادة جماعية ، وهي صورة مرفوضة باعتبارها تراثًا للتنوير والعقلانية. التفاوض ، على العكس من ذلك ، يسعى إلى التفاعل والتمايز لإخراج ما بين المكان وطرد العمليات التي تهدف إلى "احتواء آثار الاختلاف". هذه لا تؤدي إلى الوحدة ، ولكن إلى "التوفيق بين" ، "التجاور" ، "التهجين" ، "الخلائط" ، "التقاء" ، "التداخلات المتقاطعة والخلالية".
ربما يمكن أيضًا استخدام كلمة "تفاوض" لفهم "الترجمة" التي تتم في المفاهيم الكلاسيكية مثل الهيمنة المذكورة أعلاه. أدى الوجود القوي لعلم اللغة إلى لجوء منظري ما بعد الكولونيالية بشكل متكرر إلى catachresis لشرح ترجمة المفاهيم التي نشأت من الثقافة الغربية. كتب مارسيلو توبوزيان عن سبيفاك قائلاً: "الأسماء التي هي إرث التنوير الأوروبي (السيادة ، الدستورية ، تقرير المصير ، الجنسية ، المواطنة ، بما في ذلك الثقافة) هي أصوات جامدة ، لأنها" تستعيرها "من سياق آخر لجعلها يلعبون على نظام ترميز قيم مختلف (اقتصادي ، ولكن أيضًا اجتماعي ، أو معرفي). في إطار الاستبدالات هذا يعمل مفكر ما بعد الاستعمار… ".
Catachresis ، كما هو معروف ، هو استعارة تم استيعابها بالفعل في لغة مشتركة ولها وظيفة توفير عدم وجود كلمة معينة لتعيين كائن: "ذراع" للكرسي ، وقلب شيء ما "رأسًا على عقب" وما إلى ذلك. وبنفس الروح ، تخصص ما بعد الاستعمار المفردات "الغربية" لتسمية ، أي ترجمة الأشياء التي تنوي دراستها إلى مصطلحات جديدة. لا ينبغي للمرء أن يتوقع الإخلاص من هذا الإجراء الأنثروبوفالي: الترسانة النظرية بأكملها ، مثل المزهرية ، "مقلوبة" في ترجمة ما بعد الاستعمار.
السرد الاستعماري
يمكن العثور على نقطة انطلاق لنا للخوض في خصوصية السرد الاستعماري في مقطع لرولان بارت كان بمثابة مرجع لهومي بهابها ليس فقط لانتقاد مركزية اللوغوس (هنا مساوية لعلم اللغة البنيوي) ، ولكن أيضًا للإشارة إلى مكان جديد للثقافة.
بارت إن متعة النص، يروي أحلام اليقظة التي حدثت في سوق مغربي. نصف نائم على طاولة في حانة ، بدأ يعدد اللغات التي وصلت إلى أذنه: الموسيقى والمحادثات بالفرنسية والعربية وضجيج الكراسي والنظارات. اقترحت له هذه المجموعة من الأصوات وجود لغة جديدة تتميز بالانقطاع الذي لم تتشكل فيه جملة ، مما أدى إلى تخريب كامل للنحو التأديبي ، وبالتالي ، لجميع اللسانيات. التسلسل الهرمي ، وترتيب الجمل ، وتركيب اللغة ، وما إلى ذلك. يفسح المجال لانقطاع النص "المسموع" ، "المكتوب بصوت عالٍ". ما يهم الآن هو النص باعتباره الحد الأدنى من الوحدة ذات المعنى وليس الجملة وتسلسلها الهرمي. أو ، كما يقول بارت ، "التعبير عن اللغة وليس معنى اللغة".
وهكذا تُترك اللغويات البنيوية المعروضة في الحد الأدنى من الوحدة من الجملة ، بحيث يستطيع بهابها ، من بارت ، قراءة نص من السرد ما بعد الاستعمار - سرد الشتات ، التابع ، الذي يتشكل في مرجل التنوع من خلال التفاوض الدائم.
وبالتالي فإن النهج الثقافي يسعى إلى زعزعة استقرار النقاط الثابتة للتقاليد الثقافية الغربية وإضفاء الطابع النسبي على المعايير. يقول بهابها: "لا يمكن أن يكون للخطاب الطبيعي (الصغير) الموحد لـ" الأمة "أو" الشعوب "أو التقليد" الشعبي "الأصيل ، هذه الأساطير الراسخة لخصوصية الثقافة ، لا يمكن أن يكون لها مراجع فورية". وبهذه الطريقة ، يتم استبدال "الخطاب الموحّد" المُخصَّص باللامبالاة ، و "الترجمات" المتواصلة التي تعمل في "الفجوات" و "لعبة الاختلافات اللانهائية" (دريدا).
كان تأثير هذا المفهوم على الدراسات الأدبية هائلاً. بالمعنى الدقيق للكلمة ، فإن تاريخ الأدب كما كان يمارس حتى وقت قريب موضع تساؤل. العلاقات بين "الأدب والحياة الوطنية" (غرامشي) ، "الأدب والمجتمع" (أنطونيو كانديدو) تُركت وراءها. لم تعد الأمة والطبقة مجالين شاملين ، كما أن الأدب الذي كتبته النساء والسود والمثليون جنسيا لم يعد "مناسبًا" في هذه الأماكن. لهذا السبب ، يتمتع نقاد ما بعد الاستعمار بجاذبية خاصة للدراسات المقارنة ، لأنهم يعتقدون أنهم يكسرون الحدود ويسمحون للعبة الاختلافات بالتطور بحرية. الحدود - دعونا نتذكر هايدجر - "ليست النقطة التي ينتهي فيها شيء ما" ، لكنها "النقطة التي يبدأ منها شيء ما في التواجد".
وما هو موجود هو الهجين ، اللقاء الثقافي ، الهويات العابرة للحدود ، الهويات التفاضلية. باختصار: "خطاب اللاحتمية". في هذه اللحظة ، يلتقي نقد المركزية الأوروبية ومركزية السوق.
إحدى نتائج هذا الاجتماع ، من حيث الأدب ، هو نقد الشريعة. النسبية الثقافية والتركيز على التحول الخاص ضد المدافعين عن العام ، أولئك الذين ، مثل هارولد بلوم ، يعتزمون إنشاء الأعمال المرجعية للأدب العالمي.
أثار دفاع الكنسي جدلاً توضيحيًا في جامعة ستانفورد. اقترح أحد أساتذة المدرسة ، المعني بالحفاظ على الثقافة الغربية ، تغييرًا في المناهج الدراسية لضمان عام دراسي مخصص لقراءة 15 عملاً لمفكرين كلاسيكيين (أفلاطون ، وهوميروس ، ودانتي ، إلخ). بعد إجراء استفتاء ، تم رفض الاقتراح وبدلاً منه ، تمت الموافقة على آخر يفضل الأعمال من الثقافات غير الغربية ، وكذلك الأدب الذي أنتجته النساء والأمريكيين الأفارقة والأسبان والآسيويين والسكان الأصليين الأمريكيين.
علقت إيمي جوتمان على هذه الحلقة مبينة تقسيم الآراء إلى مجموعتين: الأساسيون ، والمدافعون عن القانون ، والمتفككون ، والذين ينتقدونها.
نص الأول على أن "التربية تعني التدريس. التدريس يعني المعرفة. المعرفة حقيقة. الحقيقة هي نفسها في كل مكان. لذلك ، يجب أن يكون التعليم في كل مكان هو نفسه ".
اكتسب الدفاع عن العالمية التي لا تتأمل سوى الأعمال الكنسية للأدب الغربي مؤيدين في النقاش الأدبي. قال الكاتب الأمريكي شاول أدناه بنبرة مهينة وساخرة: "عندما ينتج الزولو تولستوي ، فإننا سنقرأها".
لا شيء يمكن أن يزعج التفكيكي أكثر: الدفاع عن الكونية المجردة ، العمياء عن الاختلافات والادعاءات المتجانسة ، يريد فرض شكل أدبي على جميع الثقافات - الواقعية النقدية - التي لم يعد ينتجها الغرب بعد الآن!
لكن الاقتراح التفكيكي ينكر إمكانية الفهم من خلال رفضه بشكل جماعي لثقافة "الرجال البيض القتلى الذين يرتدون الشعر المستعار". يعتبر إنشاء قانون ووجود معايير مشتركة بين العلماء "أقنعة إرادة للسلطة السياسية للجماعات المهيمنة والمهيمنة". لكن هذه الحجة ، حسب إيمي جوتمان ، "تعكس إرادة القوة لدى مفكّري التفكيك أنفسهم".
قد يرى قارئ بورديو في هذا النزاع صدامات أخرى تعبر "المجال الفكري". ومع ذلك ، فإن السؤال الأساسي - وضع معايير للشريعة - هو جزء من الخلاف بين الشمولية والخصوصية الثقافية ، وبالتالي يذهب إلى ما هو أبعد من تسييس الدراسات الأدبية.
من المفهوم ، إلى حد ما ، نفور التفكيكيين من النماذج الفنية الراسخة. بعد كل شيء ، كما تعلم القواميس ، ظهرت كلمة canon كقاعدة أسسها مجلس كنسي أو "كمجموعة من أسفار الكتاب المقدس التي قبلتها الكنيسة على أنها أصلية وملهمة". هذا الأصل الديني يجعل الكلمة مشبوهة بالسلطوية. علاوة على ذلك ، فإن المقارنة بالثقافة "العالية" في الغرب قد تركت دائمًا علماء العالم الثالث في مكانة أدنى. رداً على القانون ، بدأ تفكيك ما بعد الاستعمار في إعطاء قيمة مبالغ فيها أحيانًا للأدب الجديد بما يتماشى مع الاهتمامات الاجتماعية الناشئة. تمرد تسييس الدراسات الأدبية على تكريس الكلاسيكيات. بعد كل شيء ، ماذا يقول أفلاطون لأولئك الذين يحاربون العبودية؟ ومونتيرو لوباتو لمن يكافحون ضد التحيز العنصري؟
دافعت بياتريس سارلو عن موقف تصالحي في نص أثارت فيه مسألة "القيم الجمالية والصفات المحددة للنص الأدبي". كما جادل ، يجب أن يكون هناك تبادل مثمر بين الدراسات الثقافية والنظرية الأدبية ، والتي سيستفيد منها كلاهما. لكن ما يبعدها عن التفكيكي هو دفاعها عن خصوصية النص الأدبي وقيمته ، والذي لا ينبغي تخفيفه في النسبية الثقافية.
يتحدث عنوان المقال عن "مفترق طرق تقييمي" ، وفهم أن مفترق الطرق "هو مكان تلتقي فيه المسارات وتنفصل". يفضل بهابها ، كما رأينا ، الحديث عن الحدود ، المكان الذي "يبدأ منه شيء ما". الكلمات المستخدمة تشير إلى معاني معاكسة. ما هو موجود هو شيء جديد يفلت من المعايير الحالية ؛ على العكس من ذلك ، فإن مفترق طرق سارلو هو النقطة التي ينفصل فيها الأدب الذي كان حتى ذلك الحين يدا بيد مع التحليل الثقافي.
في بداية القرن العشرين ، في أمريكا اللاتينية ، كان للمناقشات حول الأدب والثقافة الوطنية تأثير اجتماعي هائل ، حيث كان الأدب واللغة الوطنية والتاريخ يعتبران أساسيين في التعليم الجمهوري. أثناء تسييس الستينيات ، تم الجمع بين القيم الجمالية والسياسة.
لكن هذا الوضع لم يقاوم وجود الإعلام وهيمنة السمعيات والمرئيات في العالم الحديث. النقد الأدبي ، ورث التحيز التقني من البنيوية اللغوية ، ابتعد عن عامة الناس وأصبح مسألة تخص المتخصصين. في تلك اللحظة ، ساعدت الدراسات الثقافية على النقد الأدبي ، ووفرت لهم مساحة مرجعية عامة ولغة متاحة لعامة الناس.
لكن الأدب والثقافة ليسا نفس الشيء. لا يمكن مساواة الأدب بالنصوص الثقافية الأخرى مثل ، على سبيل المثال ، التقارير الصحفية وتقارير الدعاية وإدخالات الأدوية ووصفات الكعك وما إلى ذلك. في إحدى المدارس ، واجه طالب في المدرسة الثانوية العديد من هذه النصوص وقصيدة لدروموند. وعندما سئل عن سبب اعتبار نص دروموند نصًا أدبيًا ، أجاب: "إنه متعلم لأنك تقول إنه كذلك ، وأنا لا أوافق. أعتقد أنه ممل. لماذا زي رامالهو ليس أدبا؟ كلاهما شعراء ، أليس كذلك؟ " دون الكثير من الوعي ، أعرب عن شكوكه في معرفة / قوة Foucauldian والنسبية الثقافية ...
وفي الواقع ، تنتهي الدراسات الثقافية دائمًا بالنسبية ، لأنها تدرك أن القيم تختلف وفقًا للسياقات الثقافية التي يتم إدراجها فيها. تعارض بياتريس سارلو هذا الرأي قائلة إن "القيم نسبية ولكنها ليست غير مبالية. يمكن احترام الثقافات ومناقشتها في نفس الوقت ". هذا لأنه ، في عالم معولم ، تلتقي ثقافات مختلفة وتتم مناقشة القيم. المعايير الداخلية تفقد أولويتها السابقة. على سبيل المثال ، عندما أقرأ في الصحف أن ممارسة رجم الزانيات ما زالت موجودة في بعض الثقافات ، فأنا لست غير مبال بالاختلاف الثقافي.
لكن دعنا نعود إلى الأدب. ضد تمييع الأدب في الثقافة ، أثيرت مسألة خصوصية هذا الشكل من التشييء. بالإضافة إلى اختلافها عن النصوص غير الفنية الأخرى (الصحفية والإعلانية وما إلى ذلك) ، فهي ليست مكافئة: Machado de Assis لا يعادل باولو كويلو. أين ستكون خصوصية الفن؟ ما هو سر العمل الكنسي؟
ندخل هنا موضوعًا صعبًا وغامضًا. أحب الرومانسيون استخدام كلمة "لا يوصف" للتعبير عن الطابع الغامض والغامض للجواهر بشكل عام والفن بشكل خاص. وقف المنظرون الذين أرادوا شرح عمل ما علميًا ضد هذا التوصيف الصوفي ، مثل أولئك الذين يترجمونه بناءً على الموارد اللغوية المستخدمة في تكوينه.
لكن الفن حيوان بري لا يسمح بترويض نفسه بالكامل. إنها تقاوم دائمًا التفسيرات المبسطة والاختزالية. لا يستطيع سارلو ، مثل أي شخص آخر ناقش هذا الموضوع ، تقديم إجابة نهائية لسؤال القيمة المحددة للقيمة الفنية ، ولكنه يقترح تقريبًا: "... يجب أن ندرك صراحة أن الأدب ذو قيمة ليس لأن جميع النصوص متساوية ويمكنها يمكن شرحها ثقافيا. ولكن ، على العكس من ذلك ، لأنهم مختلفون ويقاومون التفسير الاجتماعي والثقافي غير المحدود. يبقى شيء دائمًا عندما نفسر النصوص الأدبية اجتماعيًا ، وهذا شيء مهم. إنه ليس جوهرًا لا يوصف ، ولكنه مقاومة ، قوة المعنى التي تبقى وتتغير بمرور الوقت. (...). الأدب مهم اجتماعيًا لأن شيئًا ما ، الذي ندركه بصعوبة ، يبقى في النصوص ويمكن تنشيطه مرة أخرى بمجرد استنفاد الوظائف الاجتماعية الأخرى ".
على الرغم من أن نهج سارلو لا يزال غير دقيق ، إلا أنه يقترح الوقت كمعيار ("يبقى مع مرور الوقت") ، مشيرًا إلى طريقة للتفكير في خصوصية الأدب. ولكن ، في أوقات ما بعد الحداثة من التزامن والسطحية ، وكذلك الاعتذار عن الصناعة الثقافية ، يتعايش الإيقاع البطيء للأدب مع حالة معاكسة من العداء الواضح للفن.
يمكن رؤية انعكاسات هذا الوضع في البرازيل في معايير المناهج الوطنية للمدرسة الثانوية التي ، منذ عام 2000 ، وجهت تدريس الأدب. حتى ذلك الحين ، كان التدريس الأدبي قائمًا على معايير استبدادية وتعسفية ، نتيجة "صراعات التصنيف" و "الشرعية الاجتماعية" التي تقدر بعض الأعمال (الأعمال القانونية) ، لأنها تمثل القوة الاقتصادية والرمزية لفئات اجتماعية معينة.
في التوجه الجديد ، دخل "تنوع وجهات النظر" حيز التنفيذ. ولذلك ، فإن "عمل المعلم يركز على هدف تطوير وتنظيم اللغة التي يستوعبها الطالب ، وتشجيع التعبير اللفظي عنها وإتقان الآخرين المستخدمة في المجالات الاجتماعية المختلفة. (...). تصبح دراسة النحو استراتيجية لفهم / تفسير / إنتاج النصوص والأدب مدمج في مجال القراءة ". وبالتالي ، مع تمييع الأدب في دراسات اللغة والتقدير المفرط "لوجهة نظر" الطلاب ، لم يعد من الممكن الحديث عن معايير موضوعية لتدريس الأدب. لن يكون هذا سوى حامل "المحتوى الثقافي".
لا يؤدي إضعاف الأدب في اللغة وفي المجالات الثقافية المختلفة إلى مفترق طرق ("مكان تلتقي فيه المسارات وتفصلها") ، بل يؤدي إلى إنكار أحد المسارات ، وهو الأدب. الضيق الضيق. يبدو لي أن هذه هي الروح التي وجهت الأكاديمية السويدية لمنح جائزة نوبل في الأدب لعام 2016 للمؤلف بوب ديلان.
* سيلسو فريدريكو أستاذ متقاعد في ECA-USP. المؤلف ، من بين كتب أخرى ، من مقالات عن الماركسية والثقافة (مورولا).
المراجع
ايمي جوتمان ، "مقدمة" ، in تشارلز تايلور ، التعددية الثقافية و "سياسة الاعتراف" (المكسيك: صندوق الثقافة الاقتصادية ، 2009
بياتريس سارلو ، "الاستوديوهات الثقافية والنقد الأدبي على مفترق طرق القيم" ، في مجلة النقاد الثقافي ، رقم 15 ، 1997.
هارولد بلوم الشريعة الغربية. كتب ومدرسة الزمن (ريو دي جانيرو: Objetiva ، 1995 ، الطبعة الثالثة).
جاك دريدا الكتابة والاختلاف (ساو باولو: بيرسبكتيفا ، 2011).
بهابها ، مكان الثقافة (بيلو هوريزونتي: EUFMG ، 2010).
ليندا هوتشتون ، شاعرية ما بعد الحداثة، (ريو دي جانيرو: إيماجو ، 1991).
مارسيلو توبوزيان ، "أبوستيل" ، in غاياتري سي سبيفاك ، هل يمكنني التحدث إلى التابع؟ (بوينس آيرس: كوادرنوس دي بلاتا ، 2011) ،
مافي رودريغيز ميشيل فوكو بدون مرايا: مفكر ما بعد الحداثة (ريو دي جانيرو: UFRJ ، 2006).
ميشال فوكو، ما هو المؤلف؟ (لشبونة: ممرات ، 1992).
معايير المناهج الوطنية للتعليم الثانوي. الجزء 2. اللغات والرموز وتقنياتها
