من قبل سيرجيو كاردوزو *

لقد أصبحت الشعبوية مصدرًا لاستبعاد الخطابات والممارسات السياسية أو حتى ببساطة لإحراج المعارضين وإحراجهم.

كانت نيتي الأولية هي إجراء مقارنة بين ظاهرة الغوغائية (والسفسطة) في الديمقراطية القديمة وشخصيات الشعبوية الحديثة، التي حدد علماء الاجتماع وعلماء السياسة نموذجها الكلاسيكي في أنظمة أمريكا اللاتينية في منتصف القرن العشرين (ثلاثينيات القرن العشرين). -1930)، والتي، فيما بعد، في موجات متتالية، كانت ستتكشف حتى يومنا هذا، والتي تلوث اليوم بلدان نصف الكرة الشمالي، لمفاجأة وقلق المثقفين والمحللين السياسيين.[أنا]

لذلك كنت أنوي أن أبدأ الموازي، العصور القديمة/الحالية، بشخصيات ذات أهمية كبيرة في الحياة الفكرية والسياسية لأثينا الكلاسيكية: السفسطائي العظيم بروتاجوراس - شخصية مركزية في محاورات أفلاطون، وكما أظهر لنا فرانسيس وولف، في مناسبة مماثلة هذه،[الثاني] المفكر الحقيقي للديمقراطية الأثينية. أو حتى شخصيات من الديماغوجيين المشهورين، مثل السيبياديس، ابن مواطن ثري جدًا (كلينيس)، تلقى تعليمه في عائلة بريكليس وكان قريبًا من سقراط. عنه، يقول أحد المؤرخين المهمين في تلك الفترة، من السيبياديس، إنه كان "الشخصية الأكثر تألقًا في أثينا في ذلك الوقت"، ممثلًا لنوع من السياسيين الذين تحركهم بشكل أساسي الهيبة الشخصية، وهي الشخصية التي "كانت ديمقراطية أثينا هي الهدف بالنسبة لها". مرحلة لعب فيها دور النجم ولم يُسمح لأحد بإبعاده عن الأضواء”.[ثالثا]

كنت أنوي أيضًا استحضار شخصية كليون، زعيم الحزب الديمقراطي، أحد الأثرياء الجدد، الذي يمقته الأرستقراطيون ويسخر منه أريستوفانيس في المسرحية الهزلية. الفرسان. يقول بلوتارخ إن هذه الشخصية كانت “أول من صرخ في خطبه أمام الناس، ومزق ثيابه، وضرب فخذيه، وركض من جانب إلى آخر وهو يتحدث؛ حتى أن الربح [الشخصي] وازدراء اللياقة الذي سيطر بعد ذلك بوقت قصير على الحياة السياسية بأكملها، ألهم رجال السياسة الآخرين. أردت أن ألاحظ أن مثل هذه الشخصيات تظهر نوعًا من التناقض في الديمقراطية: نظام الحكم isegory (الكلمة العامة، المفتوحة للجميع والثقة في فعالية الإقناع الخطابي) والتي، في مرحلة معينة، يبدو أنها قد وصلت إلى المساومة بالمساواة؛ ويبدو أن المساس بثقل المساواة في الأصوات والمداولات من خلال الغوغائية، هو مرض خلقي يصيب الديمقراطيات.

لكنني لن أكون قادرًا على تطوير الموازي الخاص بي. يجب أن أبقى في ميدان الصدامات المفاهيمية والتقديرية التي تثيرها الشعبوية، على اليمين وعلى اليسار.[الرابع] قال "شاكراً" ؛ ينبغي أن يقول "مهينة"؛ لأن المصطلح، كما هو معروف، يتمتع بشكل عام بسمعة مؤسفة، وربما مؤسفة. لقد أصبحت الشعبوية مصدرًا لاستبعاد الخطابات والممارسات السياسية أو حتى ببساطة لإحراج المعارضين وإحراجهم، حيث أصبحت لا تشير ضمنًا إلى الغوغائية فحسب، بل أيضًا إلى الانتهازية والتأخير والممارسات المخالفة للديمقراطية أو الضارة بها.

بالنسبة للفطرة السليمة والتعليقات السياسية، أثبت هذا المصطلح نفسه باعتباره نقيضًا لمبادئ ومثل وإجراءات الديمقراطية التمثيلية، والتي من شأنها أن تشوهها الشعبوية. فمن ناحية، سيكون لدينا نظام صحي، يحترم حريات السوق، غيور على مؤسسات التمثيل، مسؤول ومنفتح على التعاون الدولي والمستقبل. ومن ناحية أخرى، فإن عوز الزعماء المتخلفين، الذين غالبا ما يلجأون إلى إعادة التوزيع بشكل غير مسؤول، وأنصار الدولة (السياديين دائما) والمواجهين، وقعوا في شرك المنطق القديم المتمثل في "نحن ضدهم" وسيادة الدول القومية. إن الشعبوية اليوم هي الظل المهدد للممارسات الجيدة للديمقراطية الليبرالية أو الليبرالية الجديدة.

ومع ذلك، دعونا لا نبقى في هذا السجل الأكثر حداثة والأيديولوجية لاستخدام الكلمة. دعونا نتأمل بعض المعالم الاجتماعية والتاريخية لهذا المفهوم، خاصة منذ اللحظة التي بدأ فيها، منذ الخمسينيات والستينيات فصاعدا، في الإشارة إلى الحركات والأنظمة السياسية في بلدان أمريكا اللاتينية. ومع ذلك، يجدر بنا أن نتذكر مبدئيًا - وهو أمر لا يهم - أن كلمة الشعبوية في الأدبيات السوسيولوجية (بعد استخدامها في الحركات الاجتماعية المختلفة منذ نهاية القرن التاسع عشر) تفرض نفسها في البداية على دراسات أمريكا الشمالية المتعلقة بالسمات الأيديولوجية. والقواعد الاجتماعية للمكارثية، في الأعمال الكلاسيكية في علم الاجتماع، مثل أعمال تالكوت بارسونز[الخامس]، سيمور ليبسيت[السادس] وما زال آخرون.

في الستينيات، انتقلت الشعبوية إلى دراسات التحولات السياسية في البلدان الخارجة من الاستعمار (المستعمَرة والمتخلفة)، واكتسبت، في الستينيات والسبعينيات من القرن الماضي، مجال مراجعها الأكثر خصوبة واستقرارًا في الأعمال المتعلقة بالحركات والأنظمة السياسية في أمريكا اللاتينية. ثم أصبحت النماذج العظيمة لهذا المفهوم. وفي هذا المجال، كما نعلم، اكتسب المصطلح اتساقًا اجتماعيًا ضمن نظريات التحديث والتبعية، التي تم إنشاؤها إلى حد كبير - ويجب أن نتذكر - في كلية الفلسفة بجامعة جنوب المحيط الهادئ وتم تطويرها في الأعمال الكلاسيكية لفرناندو هنريك كاردوسو وأوكتافيو. إياني، فرانسيسكو ويفورت، غيتا ديبيرت وآخرون.

وفقًا لهذه النظريات، تحدث الشعبوية نتيجة لعملية سريعة من التحضر والتصنيع في البلدان المتخلفة، وبالنسبة لمنظري التبعية، تحدث الشعبوية نتيجة لدمج هذه البلدان الطرفية في النظام الرأسمالي الدولي، في مرحلة انتقالية - سواء في الاقتصادات. وفي العلاقات والهياكل الاجتماعية وأشكال السلطة – التي تنتج عدم الاستقرار والفراغ السياسي. إن إعادة التموضع الهش للطبقات (الشعبية وتلك الصاعدة نحو الهيمنة) من شأنها، في هذه اللحظة، أن تفتح الباب أمام تصرفات القادة الشخصيين والتحالفات الطبقية غير المستقرة للأنظمة الشعبوية. ومن ثم، فإنها ستكون ظواهر انتقالية لمرحلة تاريخية من التطور التابع، حيث لن يتم ترسيخ البنية الاجتماعية والسياسية، وحيث لن يكون الشكل الليبرالي للمجتمع المدني متجذرًا بشكل جيد. وهذه ستكون طبيعة الشعبوية.

ومن المؤكد أنني لن أخوض في الانتقادات الواسعة والعنيفة التي تواجهها هذه النظريات هنا: الحتمية (الانتقال دون وساطة من الظروف الاجتماعية والاقتصادية إلى العواقب السياسية)؛ الاختزالية (النظرة التبسيطية للجماهير كأشياء للتلاعب)، والترسيم التاريخي الضيق للظاهرة، وما إلى ذلك. ومع ذلك، لا أريد أن أفشل في تسليط الضوء على أهمية (وذكاء) هذا النهج تجاه الشعبوية من الناحية الجينية والتاريخية والاجتماعية، من حيث العلاقات البنيوية بين الطبقات ومعارضاتها السياسية.

صحيح أن نظريات التحديث التابعة هذه قد غرست في الأدبيات المتعلقة بالشعبوية فكرة الشذوذ واللاعقلانية والتناقض السياسي والأيديولوجي للأنظمة المستهدفة. ومع ذلك، عندما سعينا بحق إلى الهروب من الخلفية الاقتصادية لهذه التحليلات، إلى التحقيق في عقلانية العمل السياسي نفسه، والسمات المؤسسية والظروف المحددة لظهور هذه الظواهر الشعبوية (خطاب التعبئة، واستقباله، وأشكال التنظيم). والعمل الجماعي للحركات)، وسرعان ما انزلقت، على ما أعتقد، إلى ذخيرة بسيطة من الآثار والخصائص التحليلية لممارساتها، حتى وصلت إلى اختزال هذه العناصر إلى طريقة (عامة) معينة لاكتساب السلطة والحفاظ عليها. وسيلة، من بين أمور أخرى؛ طريقة مميزة (محددة وصفيًا) للحصول على القوة. باختصار، نوع من «الأسلوب» أو «الاستراتيجية» السياسية.

وهكذا، من المفهوم المتعلق بأنواع التكوين الاجتماعي والنظام السياسي، تأتي الشعبوية، في الأدبيات الحديثة، لتعيين ملف تعريف السلوك على الساحة العامة، "الأسلوب الشعبوي"، مع إهمال ملحوظ لجذورها التاريخية والاقتصادية. والاجتماعية. تفريغ المفهوم الذي يسمح لنا أن نقول، على سبيل المثال، إن السياسي شعبوي، وكذلك المعلم أو مدير المبنى، لأنه يتصرف “بطريقة شعبوية”. العملية مشابهة لتلك التي تقلل من أمير من مكيافيلي إلى دليل السلوك السياسي، إلى أطروحة عن المكيافيلية. ولكن من الصحيح أيضًا، على الرغم من هذه الملاحظة النقدية، أنه تم التوصل إلى إجماع واسع إلى حد ما على طول هذا المسار حول السمات الأكثر عمومية التي تحدد الشعبوية.

لن أطورها هنا، ولكن يمكنني أن أذكرها: (أ) تعبئة قاعدة اجتماعية غير متجانسة: الجماهير، والشعب، والقطاعات المهمشة من السكان (على عكس النخب)، والمستبعدين من الظهور في الفضاء العام - لا يحشدون طبقات اجتماعية واقتصادية محددة؛ (XNUMX) ازدراء إجراءات الديمقراطية التمثيلية، وبشكل عام، الوساطات المؤسسية الجمهورية - وبالتالي المطالبة بالديمقراطية المباشرة، أو حتى الديمقراطية المفرطة (المظاهرات، والاستفتاءات، والاستفتاءات العامة، وما إلى ذلك)؛ (XNUMX) القيادة الشخصية (والأبوية في كثير من الأحيان)، والتي يمثلها بشكل عام الغرباء من المشهد السياسي؛ (رابعا) الخطاب الديماغوجي: مضادتأسيس ومعادية للنخبة. والاستقطاب الثنائي (نحن/هم)؛ (XNUMX) أيديولوجية غير متبلورة ومخلخلة وغير متسقة؛ موارد إعلانية فارغة.[السابع]

الآن، إذا نظرنا عن كثب، فسنرى أن اختزال المفهوم في مثل هذه السمات يكشف بوضوح أن تكوينه مبني بشكل مباشر على التناقض فيما يتعلق بإجراءات الديمقراطية التمثيلية الليبرالية، والتي من شأنها أن تشوهها الشعبوية وتفسدها. بالنسبة لليبرالي، الشعبوية هي مرض الديمقراطية الطفولي: فهي تفترض إجراءاتها (التصويت، قرارات الأغلبية، وما إلى ذلك)، ولكنها تؤدي إلى تفاقمها (تأخذ فكرة السيادة الشعبية إلى أقصى الحدود) أو تضعفها وتتحايل عليها (تهاجمها). في البرلمان، يتحدى العدالة)، ويفرغها دائمًا، مما يجعل الشعب «مرئيًا» وإرادته الحالية، وليس الإجراءات الديمقراطية نفسها، مثال إضفاء الشرعية على السلطة والمؤسسات السياسية.

تتطلب الشعبوية إجراءات ديمقراطية، لكنها قد تبدو غير صبوره مع الديمقراطية. ويقال إنها تدوس على العمليات (البرلمانية، على سبيل المثال) لبناء الوحدة، لصالح شيء مثل الإجماع المسبق والأعلى، الذي تمثله الإرادة المباشرة والحازمة لـ "الشعب" المفترض. وفي نهاية المطاف، وكما استنتجت نادية أوربيناتي وماريا باولا سافون، فإن الشعبوية: (أ) تنكر الاختلافات بدلاً من التغلب عليها؛ (ب) يتحدى التعددية والصراعات التي تبرر الإجراءات الديمقراطية؛ (ج) تُخضع الحرية للوحدة، والتي تتحقق من خلال أو من خلال شخصية القائد.[الثامن]

وبالتالي، فإن الشعبوية، في النهاية، لن تكون أكثر من مجرد اللجوء إلى الغوغائية لاختراق "أجهزة المشاورات الديمقراطية غير المريحة"، وهو ما يشبه المسار السريع تستخدمها النخب الجديدة للوصول إلى السلطة.[التاسع] وبالتالي، لا شيء أكثر من آلية لاستبدال النخب السياسية ــ وهو المسار الذي يؤدي في البلدان المتخلفة إلى تعميق الاستبداد، وإضعاف المؤسسات، وتأخير بناء الديمقراطية.

اسمحوا لي أن أصر. يتم هنا تقييم ورفض الشعبوية كشكل من أشكال الإجراء السياسي، وتحديدًا في ضوء الفهم الإجرائي أيضًا للنظام السياسي الديمقراطي ــ وهو التعريف المتجذر في الحس السليم وفي المؤسسات النيوليبرالية في عصرنا ــ مثل ذلك المفهوم الذي يسمى "الحد الأدنى" "الديمقراطية، تُفهم ببساطة على أنها وسيلة لاتخاذ القرار الجماعي الذي يعمل من خلال التسوية والتسويات المتعلقة بالمصالح واختيار الممثلين عن طريق التصويت، وفقًا لقاعدة الأغلبية؛ وهو الأسلوب الذي من شأنه أن يسود في سياقات تعددية الآراء والقيم وتضارب المصالح المتضادة.

وعلى هذا فإن الأنظمة الديمقراطية الشرعية لن تكون أكثر من إضفاء الطابع المؤسسي على هذا الأسلوب ــ وأقتبس من جوزيف شومبيتر ــ "الذي من خلاله يكتسب الأفراد سلطة اتخاذ القرار من خلال النضال التنافسي من أجل الحصول على أصوات الشعب".[X] أو بعبارة صريحة: طريقة لاختيار النخب السياسية، وبالتالي إنتاج القرارات التي تجمع تفضيلات الأفراد ومصالحهم. كل شيء بسيط جدا!

ولكن ليس من الصعب أن نفهم لماذا، وفي أي سياق "أيديولوجي"، تحولت الشعبوية إلى وسيلة ــ زائفة بوضوح ــ لإحلال محل النخب السياسية. من المهم التأكيد على أنه في هذا المفهوم للديمقراطية، تأتي الشرعية من المساواة الشكلية بين المواطنين التي تتأثر بالإجراءات الانتخابية والاستشارية، تلك الإجراءات التي تحتقرها الشعبوية وتتحايل عليها، مما يثير، بالإضافة إلى هذه الوحدة الانتخابية الرسمية، شعبًا حقيقيًا. . ولهذا السبب لا تبدو الشعبوية مجرد نزعة للتسييس؛ ولكن كسياسي مضاد.

ومع ذلك، سيذكرني الكثيرون بالتأكيد أن هذا التشخيص الدقيق والانتقادي الحاد للشعبوية لا يأتي من الليبراليين فقط. ماريلينا تشاوي، على سبيل المثال، في دراساتها الحادة حول الشعبوية البرازيلية، تفترض بشدة هذا التقييم النقدي. نعم، ولكن من الضروري أن نضيف: لأسباب مختلفة تماماً. لأنه يحفر عميقًا في الشعبويات البرازيلية (لا يُنسب المصطلح دائمًا إلى نفس الشخصيات مثل الليبراليين) وجذورها التاريخية والثقافية في المفهوم اللاهوتي السياسي للدولة وفي التمثيل المطلق للسلطة، المستمر في مجتمعنا. تاريخ.

فهو يبين أن الدولة عندنا تمثل نفسها منفصلة عن المجتمع، وقبلها، وبالتالي تظهر باعتبارها الذات التاريخية للأمة بامتياز. لذلك، نحن مرتبطون بتكوين اجتماعي أوليغارشي وهرمي واستبدادي، حيث يرتبط "أصحاب السلطة" بالمجتمع ليس في شكل تمثيل ديمقراطي، ولكن في شكل وصاية وتفضيل. ولذلك، فإن الشعبوية، بيننا، ليست موردا أو استراتيجية للوكلاء السياسيين الذين يأتون للتنازل عن قواعد اللعبة الديمقراطية؛ إنه يأتي من تكوين اجتماعي لا يتوافق مع الوساطات المؤسسية الديمقراطية والجمهورية: شخصية (في الشكل اللورد أو في شكل "الكفاءة" للمتخصص، التكنوقراط)، مطلقة وخلاصية؛ ولذلك، فإن المصفوفة اللاهوتية – المتحولة، والمتأقلمة، والمعلمنة، والمحدثة – تستمر في دعم علاقاتنا الاجتماعية والسياسية. ولهذا السبب، وفقًا لماريلينا تشاوي، فإن شعبويتنا مضادة للسياسة.[شي]

دعونا نعود الآن إلى الاشتباكات النظرية للتفكير السياسي الحالي حول موضوعنا، سعياً إلى تحديد محور التوجه في هذا النقاش، والذي في أفقه منطق الديمقراطية، وشروط تحقيق حكومة الشعب (ولا أي منهما). ولا من كثيرين؛ من الجميع) ويسعى، بالتالي، إلى فهم ما هو الشعب السياسي، الذي يعطي اسمًا لـ عرضمجنون. لأن هؤلاء الأشخاص لا يظهرون أنفسهم كظاهرة تجريبية، ولا ككيان اجتماعي؛ فهو مؤسس سياسيا. ولذلك لا بد من توضيح شروط هذا الدستور.

إن المحطة الأولى في رحلتنا هي بالتأكيد المفهوم الإجرائي البسيط للديمقراطية، الذي أشرنا إليه بالفعل، وهو المفهوم الذي يفترضه "السوق" والذي أصبح منتشرا بشكل متزايد في عالمنا النيوليبرالي. دعونا نحاول صياغة إجابتك على سؤالنا بشكل مباشر. ما هو الشعب، من هذا المنظور الإجرائي – ما هو الشعب الديمقراطي؟

هانز كيلسن، في جوهر وقيمة الديمقراطية[الثاني عشر] يرضي بالفعل، بأوضح العبارات، هذا السؤال. ويلاحظ أن وحدة الشعب هي بناء مثالي، دون أي اندماج اجتماعي آخر غير خضوع جميع المواطنين للقوانين، والتي تنشأ من خلال التزامات المصلحة التي يتم تشغيلها عن طريق التصويت. لأنه لن يكون هناك سوى طريقة واحدة للتغلب على عداءات الأفراد (مصالحهم وقيمهم) دون انتهاك حريتهم: المنافسة الانتخابية على السلطة، في ظل ظروف متساوية، وفقا للقواعد الرسمية والإجرائية للعبة الديمقراطية - ومن المفهوم أن هذا هو، ومن ثم، باعتبارها المصدر الوحيد الممكن لإنتاج وشرعية القوانين، والتي تمثل بدورها الدمج الاجتماعي الوحيد الممكن لوحدة الشعب. دعونا نؤكد: الشعب ليس شعبًا إلا من خلال قوانينه، بناءً على قوانينه، وهذه هي وظيفة القواعد الرسمية للديمقراطية التمثيلية – العقل السياسي الذي يعمل في المجتمعات الديمقراطية.

في معارضة واضحة لهذا المفهوم، نرى الفيلسوف الأرجنتيني إرنستو لاكلاو – الأستاذ السابق في إسيكس ومحاور العديد من المثقفين البرازيليين، الذي توفي قبل بضع سنوات؛ يُعرف اليوم بأنه مرجع مهم لمجموعة اليسار الفرنسي لا فرانس إنسوميس. وهو يقترح سببا سياسيا ديمقراطيا آخر - يسمى على وجه التحديد "الشعبوي". هنا لم تعد وحدة الشعب استخراجاً شكلياً (يأتي من إجراءات تحديد الإرادة الجماعية)؛ إنه رمزي. لذلك دعونا نحاول فهم هذا النمط من الدستور السياسي. ودعونا نجرؤ، بتهور، على تجاوز المراجع اللاكانية واللغوية للنظرية لتحديد ماهية الإجابة اللاكانية على سؤالنا.

بالنسبة لكاتبنا، لا يوجد أشخاص محددون وموضوعيون، مثل الأشخاص المزعومين عادة في الشعبوية. وحدتها تأتي، بحسب إرنستو لاكلاو، من فعل دستورها كفاعل تاريخي، كموضوع سياسي مطلب.[الثالث عشر]، للمطالبة بالامتداد العالمي (الجميع، الشعبي)، والذي من شأنه أن يتضمن مجموعة من المطالب الاجتماعية والاقتصادية غير المتجانسة ("البدائية وغير القابلة للاختزال")، وبالتالي تصبح سياسية، من خلال التغلب على خصوصية هذه المطالب الأولية. وبالتالي، فإن بيت القصيد بالنسبة له هو فهم عملية التحول هذه، أو الأفضل من ذلك، تجميع كوكبة من المطالب الخاصة في هذا المطلب ذي النطاق السياسي العالمي، وهو محرك العمل الشعبي المناسب.

والآن، بالمعنى الدقيق للكلمة، لا يبدو أن هناك الكثير من الغموض في هذا التحول (في هذا "التحويل الجوهري"، كما يسخر جيجيك[الرابع عشر]). من الضروري، كما لاحظ إرنستو لاكلاو، أن يقوم طلب خاص معين (لمجموعة، لقطاع اجتماعي، لطبقة ما) بدور، أو يحل محل، العالمي الذي يحدد مجموعة المطالب الخاصة، ويسمي عالمية، مما يمنحها حضورًا خطابيًا. ذلك أن الكلي لا يمكن أن يظهر نفسه إلا من خلال وساطة خاص: "إن التجسد في الملموس [في خصوصية رمز الكل] هو الطريقة الوحيدة التي يمكن من خلالها تحقيق كمال الكلي"، إذ، «حيث أنه يفتقر إلى وسيلة عالمية للتمثيل المباشر، فإنه لا يمكنه الحصول على حضور «مستعار» إلا من خلال الوسائل المنحازة لاستثماره في جزء معين».[الخامس عشر]. ولذلك، فهو يخلص أيضًا إلى أن “تجسيد العالمي في الخاص متأصل في بناء كل هوية سياسية”.[السادس عشر] (وعلاوة على ذلك، "كل هوية سياسية هي بالضرورة شعبية")[السابع عشر]).

ولكن، كيف تتم عملية التحديد (أو الدمج) بين الخاص والكلي؟ أو بعبارة أخرى (بما أن كل شيء يحدث في سجل اللغة): كيف يحدث تحول الطاقة من المطالب الخاصة إلى المطالب العالمية، التي تلتزم فيها الهوية الاجتماعية؟ هذا هو السؤال الذي يأخذنا إلى جوهر نظرية إرنستو لاكلاو، إلى مفاهيمه الأساسية («التكافؤ» و«الهيمنة» وغيرها، لمن يعرف تفكيره). هيا فالنرى اذا! كيف يتم الانتقال من المطالب الخاصة إلى المطالب العالمية، أي عملية توحيد المطالب الأولية والاجتماعية والاقتصادية في مطلب سياسي مناسب؟

ترجع هذه العملية، كما يقول إرنستو لاكلاو، إلى حدوث إحباط لسلسلة من المطالب المحددة، مما يؤدي إلى إضعاف قوتها، وتخفيف توكيدها الإيجابي، مما يؤدي إلى خلق "علاقات تكافؤ" بين هذه المطالب (إذا كنت تريد اللاكلونيز: "علاقات التواصل المكافئة المجازي"[الثامن عشر])، التكافؤات التي تنتج في المقام الأول عن طريق معارضتها المشتركة لقطب عدائي، تم تحديده على أنه سبب الإحباطات، وبالتالي استثماره كعدو.

إن إنتاج هذا "التكافؤ" بين المطالب في مواجهة الخصم هو الذي يسمح لأحدها - بسبب أحداث تاريخية مشروطة - بأن يصبح مهيمناً ويصعد إلى موقع "المعادل العام"، أو المعادل العالمي، للجميع. منهم (بارس توتالي)، جلب الترشيح أو التصوير الرمزي إلى عالمية سياسية يتم فيها تحديد جميع المطالب، وبالتالي صياغة موضوع سياسي عام وشعبي.

ومن الضروري التأكيد على أن عملية بناء هوية "شعبية"، يرمز إليها بمطلب محدد، لا يمكن فصلها، بحسب إرنستو لاكلاو، عن بناء عدو (اليهودي، رأس المال المالي الدولي، المهاجرين، أي شيء آخر)، العدو الذي تقع عليه المسؤولية عن تعدد الإحباطات. ومن ناحية أخرى، فإن هذه العملية أيضًا لا يمكن فصلها عن وظيفة تحديد القائد، "الأمير الجديد" (هنا الأساس الميكيافيلو-جرامشي لإرنستو لاكلاو)، الذي تظهر قيادته متطابقة مع مطلب الهيمنة، الذي يصوره وينطق به، وبالتالي تعزيز كتلة غير متجانسة من الفئات الاجتماعية لتأكيدها (المطالبة، المتطلبة) باعتبارها "الناس".

حالة نموذجية لإرنستو لاكلاو: "الشعب البولندي" الذي ظهر فجأة في عام 1980 تحت رموز عمال الرصيف في غدانسك، بقيادة ليخ فاليسا - الذين تجمعوا جميعًا حول دلالة "التضامن"، مفرغين من خصوصيتهم (المطالب الأساسية، عمال الرصيف ) وجعل "معادلاً عالميًا" لجميع مطالب البولنديين المحبطة. يُظهر رمز "التضامن" الامتلاء (الغائب) للشعب البولندي في الثمانينيات[التاسع عشر]. في هذه الحركات الشعبوية، وفقا لإرنستو لاكلاو، نرى، من خلال عدسة مكبرة، ما يحدث في جميع أشكال السياسة. وهو يعتقد أن كل السياسات يمكن تصنيفها ضمن هذا النموذج الشعبوي: "الشعبوية هي الطريقة لفهم شيء ما حول البناء الأنطولوجي للسياسة في حد ذاتها".[× ×]. إن الشعبوية هي الطريق الملكي لفهم منطقها: فكل السياسات في نهاية المطاف شعبوية.

وبالتالي، يمكن أن نرى، كما أشرنا سابقًا، أننا في هذه المحطة اللاكلونية من رحلتنا، ننتقل إلى دستور وحدة الشعب، الذي لم يعد ذا طبيعة شكلية وإجرائية، بل رمزيًا. تتجلى الوحدة/الهوية في خصوصية الرمز (الخطابي) الذي أصبح قادرًا على تسمية العالمي السياسي، بسبب إفراغ طاقته الخاصة، وارتفاعه إلى موقع الهيمنة بين المطالب الخاصة المحبطة.

أقتبس من إرنستو لاكلاو نفسه: «إن تحليلي بأكمله يعتمد على التأكيد على أن أي مجال سياسي استطرادي يتم تنظيمه دائمًا من خلال عملية متبادلة حيث يضعف الفراغ خصوصية الدال الملموس، ولكن في المقابل، تتفاعل الخصوصية عن طريق إعطاء العالمية جسمًا. "متجسد بالضرورة"[الحادي والعشرون] - يتجسد في الرمز، ولكن أيضًا في شخصية القائد الذي يعطيه صوتًا، والذي ينطق بـ "المطلب العالمي" لـ "الشعب". لقد استثمرت شركة People-One في هذا الطلب، دون مسافة عن نفسها، متجسدة ومسماة بالكامل من خلال الدال المهيمن وقائدها.

وبالتالي، فإن السلطة هنا لا تنبثق من أي أساس متعالٍ (الله، الطبيعة، العقل) يكون القائد ممثلًا له، كما أنها لا تنبثق من شعب يفترض مسبقًا أو مثبتًا أو حتى مكونًا قانونيًا من خلال خضوعه للقوانين الوضعية. بالنسبة لإرنستو لاكلاو، يتم إنتاجها فعليًا باعتبارها "قوة شعبية جوهرية"، لأنها تتزامن مع المؤسسة السياسية للشعب. وربما نستطيع أن نقول بشكل أدق: لأنه يتزامن مع المؤسسة الخيالية لهؤلاء الأشخاص، التي ينطق بها القائد ويحددها مطلب «رمزي».

ومع ذلك، فإنني لا أقصد كشف أفكار إرنستو لاكلاو أو مناقشتها، بل فقط، كما قلت في البداية، أن أشاركه في طريق التحقيق. لذلك، دعونا ننتقل إلى المحطة الأخيرة من طريقنا. وكما يمكن للمرء أن يتوقع، ننتقل أخيرًا إلى مفهوم ليفورت للديمقراطية وفهمه لشروط الهوية الاجتماعية، والذي يُنظر إليه أيضًا على أنه "رمزي". ويمكننا أن نأخذ كنقطة انطلاق لاعتبارات كلود ليفورت على وجه التحديد بيان استحالة تحديد الوحدة الاجتماعية والهوية في سجل الإيجابي، وإدانته للوهم المتمثل في إعطاء "مكان الكوني" هذا تحديدًا إيجابيًا.

ومع ذلك، يجعلنا كلود ليفورت نرى أنه إذا كان مثل هذا "المكان" لا يمكن تحديده وملؤه (يظل فارغًا)، وإذا كان "غير قابل للاحتلال"، فإنه "بطريقة تجعل استحالة احتلاله تكشف عن نفسها تأسيسية". من عملية التنشئة الاجتماعية. إنه [مكان الكوني] غائب عن مجالنا [الاجتماعي]، لكنه الغياب الذي يهمه، وينظمه”.[الثاني والعشرون]. وفي نهاية المطاف، فإن غيابه – أي فراغ الكوني والقانون – له على وجه التحديد فضيلة تحديد مساحة مشتركة، خارج نطاق تعدد المصالح، تكون اجتماعية بالكامل، اجتماعية "محققة".

ومن خلال القوة يتجلى هذا "المشترك"، أي شعور الناس بالانتماء إلى نفس الجماعة: "من خلال القوة يتم الإشارة إلى هذا المكان في الخارج. كغائب".[الثالث والعشرون] وفي صيغة أخرى: “إن إنشاء تجاوز جذري للقانون، العالمي [الذي ستتحقق فيه وحدة الشعب]، هو ارتباط بالموقف المتخذ (…) المتخذ[الرابع والعشرون] للقوة تحت شعاراتهم "[الخامس والعشرون]. في الديمقراطيات، تحدد السلطة السياسية هذا "المكان" للوحدة الاجتماعية، مكان الكوني، دون أن تكون قادرة على احتلاله بشكل صحيح، دون أن تكون قادرة على دمجه، وتبقى دائمًا على مسافة؛ إبقائها فارغة.

وهكذا، فإن هذا الوجود الرمزي غير المحدد للقانون والقانون، الذي من خلاله يتم إنتاج وجود الفضاء الاجتماعي، يمنع التماهي والتثبيت الخيالي للمجتمع بقوانينه الوضعية وأيضًا مع القوى القائمة، ويفتح الحياة السياسية على عدم التحديد، من أجل مجتمع منفتح دائمًا. التشكيك في القانون والقانون، لعمل الزمن والتاريخ. يوضح لنا كلود ليفورت أن هذا البعد الرمزي للقانون والقانون واضح وواضح في الإجراءات الانتخابية الديمقراطية التي تنظم الاحتلال المؤقت والمتناوب لمكانة السلطة ومكان معرفة المجتمع عن نفسه، وهي الإجراءات التي تشير بدقة إلى هذا المكان من السلطة والقانون فارغ – يفرغ في كل مرة، مع كل انتخاب، ليشغله آخر، إلى أجل غير مسمى، لأن هذا الانقسام في المجتمع فيما يتعلق بالقانون والقانون، فيما يتعلق بـ "نفسه"، لا يمكن التغلب عليه.

وهكذا، وفقًا لكلود ليفورت، فإن المجتمعات الديمقراطية الحديثة، من خلال طقوسها الانتخابية، تبتعد عن نفسها، فيما يتعلق بهويتها، فيما يتعلق بقانون يتم إبرازه من كل وجهة نظر معينة، والذي سيكون قادرًا على الانسجام والتوحيد. أعضائها في نفس المجتمع بأكمله. وأخيرا، تحدد الطقوس الانتخابية الديمقراطية الدورية مكان القانون والسلطة وتمنحها شاغلا مؤقتا، مع الإشارة ضمنا إلى أنه من المستحيل "احتلال" مكان الهوية الاجتماعية، وإبقائها فارغة، مما يشير إلى مكانتها الرمزية.

ولذلك تظهر الديمقراطية هنا، باعتبارها ذلك التكوين الاجتماعي الذي يتصور وحدته (والقانون الذي يحققها) مرجعية رمزية بحتة، المرجع الذي يقيمها كاستجواب اجتماعي حول القانون الذي ينهض ويديم حركة الخلق. تاريخ القوانين والحقوق. وبدون هذه المرجعية الرمزية، لن تصل الصراعات الاجتماعية إلى أبعادها السياسية؛ وسيبقون في ساحة المواجهة/المعارضة المجردة والتشكيل المحتمل للمصالح، مما يريح التفسيرات الليبرالية للديمقراطية (كوسيلة بسيطة للجمع بين المصالح وحل الصراعات).

ومع ذلك، دعونا نلاحظ الفرق الهائل بين مكانة ووظيفة الرمزي في شعبوية لاكلاو السياسية وفي هذا المفهوم الليفورتي للديمقراطية. عند إرنستو لاكلاو، الرمزي هو عنصر اندماج مطالب معينة في طلب عالمي؛ إنه المكان والوسيلة لتعريف شاغل السلطة المعين بالعالمي الذي يمثله “الطلب الشعبي” (السياسة)، وهو الطلب الذي أصبح مهيمنًا ورمزيًا لمجموعة المطالب الاجتماعية والاقتصادية غير المتجانسة. رمز "التضامن"، على سبيل المثال، هو عنصر التماثل بين الشعب البولندي واتحاد غدانسك وليخ فاليسا، الذي يحتل بعد ذلك مكان السلطة. وعلى العكس من ذلك، فإن المكانة الرمزية للقانون، عند ليفورت، هي بالضبط ما يجعل من الممكن عرقلة هذا التماهى الخيالي لشاغل السلطة مع العالمي، مع القانون والقانون؛ إنه الترياق ضد الإغراء الذي يحيط في كل خطوة بشاغلي منصب السلطة المؤقتين لتمثيل الكوني أنفسهم، لتجسيد مجتمع واحد غير منقسم ضد أعدائهم.

وأخيرًا، هنا ليس الرمزي هو المروج لتحديد السلطة والشعب؛ إنها القوة الدافعة وراء إنكار ادعاء القوى التاريخية وقوانينها بتمثيل الكون، "الشعب"، للعمل كضامنين أو ممثلين للحقيقة والقانون والقانون - الذين، بالتالي، يظلون غير محددين، "غائبين". ، غير قابل للاختزال إلى أي إيجابية، رمزي بحت. إن مرور كلود ليفورت في نقد الشمولية يزيل أي وهم في تماهي الشعب مع حزب ما أو زعيمه.

ومن ناحية أخرى، فإن هذا البعد الرمزي على وجه التحديد يبعد أيضًا الديمقراطية الليفورتية عن حبس الديمقراطية الليبرالية ضمن الحدود الضيقة للشرعية الإيجابية لـ “سيادة القانون”. إن الديمقراطية الإجرائية، لأنها لا تعترف بأي عنصر من عناصر التعالي، أو أي مسافة بين القانون والشروط الرسمية لعمله، تعطي القوانين الوضعية سلطة غير قابلة للانتقاص. وهكذا، فإن كل شيء يخضع للقوانين الوضعية وسلطة الدولة، التي تضمن إنشاء هذه القوانين والامتثال لها والحفاظ على النظام القانوني (الذي يُنظر إليه على أنه العنصر الأساسي لوحدة المجتمع).

بالنسبة لكلود ليفورت، هناك أشخاص من خلال القانون الرمزي، الذي تسعى إليه الحركات الاجتماعية وطقوس الديمقراطية. بالنسبة لليبرالي، لا يوجد شعب إلا من خلال القوانين الوضعية، التي تحددها إجراءات الديمقراطية. والآن، فإن هذه الشكلية الديمقراطية - الشكل المتفوق للسياسة في هذه الأوقات النيوليبرالية - في الواقع، تزيل فكرة الشعب (هناك، في الواقع، أفراد ورغباتهم وقيمهم الخاصة) وتزدري المبادئ المتطلبة و"المتنازعة". المواطنة الشعبية (المبنية على التطلع المشترك للقانون)؛ فهو يختزل المواطنين إلى كتلة غير متجانسة من المصالح المتضاربة، التي لا يمكن استيعابها إلا من خلال الالتزامات الانتخابية والإجراءات التمثيلية. وتميل هذه الشكلية إلى استبعاد أي مظاهرة "شعبية" من أجل الحقوق تتجاوز التصويت باعتبارها اللاعقلانية السياسية (التي تدعمها دائمًا إيديولوجيات غير متسقة أو شعبوية ديماغوجية)، كما نعلم جيدًا.

ما يجب أن أقوله هو أننا لا نستطيع أن نسمح لهذا المفهوم الإجرائي بأن يسود باعتباره الشكل الطبيعي للديمقراطية؛ ولا يمكننا أن نسمح لها باغتصاب اسمها كما فعلت. إن الديمقراطية ليست نظاماً للقوانين الوضعية والنظام الرسمي. إنها ليست طريقة وإجراءات سياسية بارعة للوكالة وتجميع المصالح، ليتم تشغيلها من قبل رجال شرفاء وصادقين، تحت مراقبة وعين الأفراد المعنيين. إن الديمقراطية - وأنا أجعل من نفسي ليفورتيا - هي تشكيل اجتماعي تاريخي يتم اختراعه وإعادة اختراعه في الحركات التي تظهر على سطح المجتمع كل يوم، في النضال من أجل الحقوق والقيم، ضد قمع المصالح الخاصة "للفئات الكبرى". "في المجتمعات التي اكتشفت أنه لا يمكن اختزال كل شيء في صراع المصالح، وأن السلطة والقانون ليس لهما مالك، وأن القانون ليس ثابتًا (بالله أو بالطبيعة أو بعقل الحكماء أو العقلاء)، وأنه ليس ثابتًا". هو موضوع استجواب تاريخي - اجتماعي مستمر.

طلابنا الأعزاء، لاحظوا أن صراعات السياسة والأيديولوجيات تشمل أيضًا معاركنا الفكرية اليومية، مثل تلك التي حاولت أن أحملها إليكم، فيما يتعلق بمفهوم السلطة الشعبية والشعبوية والديمقراطية، فيما يتعلق بالجدل الدائر حول طبيعة الموضوع السياسي. الديمقراطيات. انظر أنه من بين الناخبين الشعبيين من الليبراليين، والمناقشين الشعبيين من الهابرماسيين (الذين تجاوزتهم في طريقي، بسبب حدود عصرنا)، والمقاتلين الشعبيين والمعبأين بشكل خيالي من خلال المطالب والقادة الشعبويين، أو إن الأشخاص الذين يتنافسون ويطالبون من خلال نشاط الحركات الاجتماعية والسياسية المحتدم بالحقوق، أي الاختراع الديمقراطي لليفورتيين (وغيرهم)، لا يزال الفكر مستمرًا، والأهم من ذلك، أن تاريخنا على المحك ويتم كتابته.

* سيرجيو كاردوزو وهو أستاذ في قسم الفلسفة في جامعة جنوب المحيط الهادئ. المؤلف ، من بين كتب أخرى ، من المكيافيلية: دروس في السياسة الجمهورية (إد. 34). [https://amzn.to/3RqK6jB]

نُشر في الأصل في مجلة الوردي.

الملاحظات

[أنا] تمت كتابة النص التالي للعرض الشفهي في الفصل الافتتاحي الذي يستهدف تقليديًا أولئك الذين يدخلون دورة الفلسفة. وقد قادتني هذه الوجهة، في بعض الأحيان، إلى الاستغناء عن الإشارات الببليوغرافية الأكثر دقة وحذف فقرات معينة من أعمال المؤلفين التي تمت مناقشتها من أجل جعل الحجج أكثر مباشرة ووضوحا. وأرجو من القارئ أن يسلط الضوء على هذه الإجراءات التي من أجلها ترددت حتى الآن في السماح بنشر هذا النص.

[الثاني] إ.ن.: سيرجيو يشير إلى المقال الفلسفة اليونانية والديمقراطية، العنوان المعطى للنص المنقح للفصل الافتتاحي الذي يدرسه وولف للطلاب الجدد في قسم الفلسفة، في عام 1982. انظر فرانسيس وولف، الفلسفة اليونانية والديمقراطية، خطاب، لا. 14 ، ص. 7-48 ، 1983.

[ثالثا] بيتر ف. جونز, عالم أثينا، ساو باولو، مارتينز فونتس، 1997 [1984]، ص. 34.

[الرابع] وأيضًا بسبب طول الملف الحالي المرفق به هذا النص.

[الخامس] تالكوت بارسونز، السلالات الاجتماعية في أمريكا، في: دانيال بيل (محرر)، اليمين المتطرف، نيو برونزويك، ناشري المعاملات، ص. 209-30، 2008 [1955].

[السادس] سيمور مارتن ليبسيت, الرجل السياسي: الأساس الاجتماعي للسياسة، نيويورك، دوبلداي وشركاه، 1960.

[السابع] انظر، من بين آخرين، كاس مود وكريستوبال روفيرا كالتفاسر، الشعبوية: مقدمة قصيرة جدًا، أكسفورد، مطبعة جامعة أكسفورد، 2017؛ و جان فيرنر مولر، ما هي الشعبوية؟، فيلادلفيا، مطبعة جامعة بنسلفانيا، 2016.

[الثامن] انظر ماريا باولا سافون ونادية أوربيناتي، الديمقراطية الإجرائية: حصن الحرية المتساوية، النظرية السياسية، الخامس. 41، لا. 3، 2013، ص. 441.

[التاسع] شرحه، المرجع نفسه، ص. 454. انظر أيضًا جان كوماروف، الشعبوية والليبرالية المتأخرة: تقارب خاص؟، حوليات الأكاديمية الأمريكية للعلوم السياسية والاجتماعية، الخامس. 637 ، ص. 99-111 ، 2011.

[X] جوزيف أ. شومبيتر، الرأسمالية والاشتراكية والديمقراطية، نيويورك، هاربر ورو، 1972 [1942]، ص. 269.

[شي] انظر ماريلينا تشاوي، الجذور اللاهوتية للشعبوية في البرازيل: ثيوقراطية المهيمنين، ومسيحانية المهيمنين، في: إيفيلينا داجنينو، التسعينيات: السياسة والمجتمع في البرازيلساو باولو، برازيلينسي، 1994؛ ومؤخراً، حول الشعبوية في البرازيل، دفاتر الأخلاق والفلسفة السياسية، لا. 32 ، ص. 54-74 ، 2018.

[الثاني عشر] انظر هانز كيلسن، جوهر الديمقراطية وقيمتها [1929]، في: ______، ديمقراطية، ساو باولو، مارتينز فونتس، 2000، ص. 23-108.

[الثالث عشر] إن مصطلح "الطلب" المستخدم هنا، كما نعلم، هو موضع جدل: فهو يوحي بالسلبية من جانب الشعب، الذي ينبغي أن يكون على وجه التحديد الفاعل السياسي. ولكن، لا بد من أخذ الفعل بمعناه الأصلي "إعادة المطالبة"، الاحتجاج، الصراخ ضد (شكوى، شكوى).

[الرابع عشر] سلافوي جيجيك، ضد الإغراء الشعبوي، استعلام نقدي، الخامس. 32، لا. 3، 2006، ص. 554.

[الخامس عشر] إرنستو لاكلاو، لماذا يعتبر بناء الشعب المهمة الرئيسية للسياسة الراديكالية، استعلام نقدي، الخامس. 32، لا. 4، 2006، ص. 648.

[السادس عشر] شرحه ، المرجع نفسه ، ص. 650.

[السابع عشر] شرحه ، المرجع نفسه ، ص. 677.

[الثامن عشر] "عودة "الشعب": العقل الشعبوي، والعداء، والهويات الجماعية،" السياسة والعمل: مجلة العلوم الاجتماعية، لا. 23 ، 2005 ، ص. 12.

[التاسع عشر] انظر إرنستو لاكلاو، لماذا نبني الشعب...، ص. 652-3؛ و عودة "الشعب"...، ص. 11.

[× ×] إرنستو لاكلاو، السبب الشعبوي، ساو باولو، تريس استريلاس، 2013 [2005]، ص. 115.

[الحادي والعشرون] شرحه، لماذا بناء الشعب...، ص. 647.

[الثاني والعشرون] كلود ليفورت ومارسيل غوشيه، حول الديمقراطية: السياسة والمؤسسة الاجتماعية، القوام، الخامس. 71، لا. 2-3، دو بوليتيك، 1972، ص. 17.

[الثالث والعشرون] نفس الشيئ.

[الرابع والعشرون] N. do E.: هنا يبدو أن المؤلفين يتلاعبون بمعنى الكلمات الفرنسية. قراءة في الأصل مؤسسة الموقفوهو الأمر الذي يمكن ترجمته حرفيًا على أنه "شركة المنصب"؛ تعبير غير تقليدي، خالي من المعنى الأعمق (باللغتين البرتغالية والفرنسية). لكن، يفهم، (تعبير صوتي قريب جدًا من التعبير السابق) يُترجم حرفيًا على أنه "اتخاذ موقف". بطريقة يبدو أن ما يريد المؤلفان قوله يتعلق بمنصب هو، في الوقت نفسه، شركة أو مؤسسة لمن يتولى ذلك (في هذه الحالة، السلطة). ولهذا السبب نترجم التعبير على أنه "اتخاذ موقف (...) تم اتخاذه".

[الخامس والعشرون] كلود ليفورت ومارسيل غوشيه، حول الديمقراطية…، ص. 18.

الأرض مدورة موجود بفضل قرائنا وداعمينا.
ساعدنا على استمرار هذه الفكرة.
يساهم