من قبل نيلدو فيانا
اعتبارات حول كتاب روبرتو جوميز
نقد سبب التوبينيكيم، الذي نُشر عام 1977، في طبعته الأولى، يقدم تأملات مثيرة للاهتمام حول "الفلسفة البرازيلية". ولم ينل الكتاب التقدير الذي يستحقه. أهمية الموضوع (خاصة بالنسبة للفلاسفة البرازيليين، ولكنه يتجاوز نطاق الأسئلة الفلسفية ويدخل في قضية الثقافة البرازيلية)، وأصالة النهج، ومعناه النقدي في مواجهة ما يسميه “التبعية”، من بين جوانب أخرى، وكشف بعض مزاياه. لذلك، من المهم إنقاذ هذا العمل وإجراء تفكير نقدي فيه.
روبرتو جوميز مثقف ينتج أعمالًا أدبية وتأملات فلسفية، وهو عضو في أكاديمية بارانينسي للآداب. لقد قدم تفكيرًا مثيرًا للاهتمام حول "سبب التوبينيكيم". ولسوء الحظ، يتم التغاضي عن مثل هذا العمل أو التغاضي عنه من قبل الكثيرين. وهذا يحد من مدى انتشارها وتأثيرها ونشرها، فضلاً عن الأفكار أو التطورات النقدية التي يمكن أن تتبع النقاش الدائر حولها. ولعل رفضك لنوع معين من «الجدية» هو أحد محددات هذه العملية، وإن لم يكن الأهم.[أنا]
السبب الرئيسي لعدم الاعتراف بعمله يكمن في نقده لمختلف المنتجات الثقافية، وكذلك انتقاده للعقل الإيجابي والعقل الزخرفي، اللذين لا يزالان سائدين في المجتمع البرازيلي، حتى في أشكال أخرى. علاوة على ذلك، فإنه يكشف الروابط بين هذه العملية وما تسميه “التبعية”، مما يفتح المجال لانتقادات عامة للثقافة البرازيلية يرغب الكثيرون في تجنبها.
مشكلة "الفلسفة البرازيلية"
يعكس عمل روبرتو جوميز إمكانية وجود "فلسفة برازيلية"، أو "عقل توبينيكيم". ويشير روبرتو جوميز إلى أنه لا يوجد "عقل برازيلي"، ويناقش مسألة الأصالة ومعوقاتها في الحالة البرازيلية. ويذكر أنه في السياق البرازيلي، الذي يتسم بعبادة الأجانب والشكليات، فإن التفكير الذي يجب القيام به هو "في شروط إمكانية الحكم الفلسفي البرازيلي" ويكمله بالسؤال: "الفلسفة، في بدلة وربطة عنق، هل تعتقد ذلك؟»
ويصل روبرتو جوميز إلى هذا السؤال بناء على بعض الافتراضات، منها أن الفلسفة هي “سبب يعبر عن نفسه” وأن هدفها هو “الكشف عن الذات”، أو “الكشف عن الذات”.تعري ثقافية". وهذا، بحسب هذا المؤلف، هو ما أنجزت الفلسفة اليونانية. الاكتشاف هو دائمًا اكتشاف للذات: "في الواقع، اكتشاف الذات هو أن تجد نفسك فيها، وذلك للحقيقة البسيطة المتمثلة في أنه لا يوجد "آخر" يجب أن أكتشفه - منذ البداية أنا من هو موضع السؤال. ولذلك فإن الاكتشاف هو ظاهرة أولية: إعادة المعرفة” (جوميز، 1994، ص 19). وبهذه الطريقة، يربط جوميز بين الفلسفة والواقع.
وعلى عكس ما هو شائع، فإن الفصل بين المكان والزمان ليس هو ما يعطي عمقًا للفكر، كما هو الحال عند أفلاطون على سبيل المثال. إن ميزته العظيمة هي أن يكون التعبير المتحقق عن الروح اليونانية في لحظة معينة - لأن هذا الرجل كان، بلا شك، يونانيًا. نحن نسيء فهم ما قاله إذا أردنا أن نحافظ من عمله على ما لم "يختلط" بضيقات عصره. كان الوعي الحاد والمتباين للغاية للعقل اليوناني في ذلك الوقت هو أصل عمقه وطبيعة درسه.
ويصبح فكره غير مفهوم إذا لم نأخذ في الاعتبار العلاقة الحميمة القائمة بين السياسة والفلسفة، التي توضحها الأولى بقدر ما يفكر فيها. لقد قاده الفشل السياسي في صقلية، والظروف السياسية المزعجة، ووفاة سقراط إلى الافتراض الأساسي لمثاليته: يجب تعديل العالم المادي -أي: إنكاره- استناداً إلى الحقائق التي تم الحصول عليها عن طريق حدس الأفكار. وهكذا، عند طرح إصلاح المدينة، فإن "عالم الأفكار" يظهر نفسه على أنه إنكار عدم وجود التيار، وتركيبة نقده لعصره. وحينها فقط، إذا نظرنا إليها في جوهرها السياسي الذي لا يمكن إنكاره، يصبح الأمر منطقيًا تمامًا. وإلا فإنه سيبدو وكأنه بناء فارغ و”أفلاطوني” – وهو في الواقع لم يكن كذلك أبدًا (جوميز، 1994، ص 19-20).
إن تصور روبرتو جوميز صحيح جزئيًا وخاطئ جزئيًا. ولا شك أنه لا يمكن لأي تصور فلسفي أن ينشأ، ولا يمكن أن ينشأ خارج المكان والزمان الذي نشأ فيه. هذا صحيح. وصحيح أيضًا أن أفلاطون عبر بشكل فلسفي عن مشاكل وقضايا عصره ومجتمعه. وبالمثل، من الصحيح أن نقول إننا إذا أردنا أن نفهم أفلاطون، فعلينا أن نضعه في سياقه الاجتماعي والتاريخي.
ولذلك، يبدو أنه لا حرج في تصريحات روبرتو جوميز. ومع ذلك، من الضروري أن نفهم أنه في هذا المقتطف الموجز يتم الخلط بين العلاقة بين الفلسفة والواقع، وطابعها التعبيري (فهي تعبر بشكل محدد عن بعض العلاقات الاجتماعية التي تشكلت تاريخيا)، مع جدارتها ومعنى الفكر الفلسفي. إذا كان لأفلاطون أي ميزة، فهو أنه تجاوز "الروح اليونانية". بينما على الجمهورية (1974)، فهو يبرر ويضفي الشرعية على المجتمع العبودي ويقترح تغييرا في الحكم، وهو ما ينبغي أن ينسب إلى الفلاسفة، لقد كان رجل عصره، لكنه لم يولد سوى أيديولوجية، بالمعنى الماركسي للكلمة، وهي ، نظام التفكير الوهمي (ماركس؛ إنجلز، 1982؛ فيانا، 2017).
وهنا نجد مشكلة أخرى لروبرتو جوميز، تتخلل عمله بأكمله، وهي فهمه للواقع، فهو لا يلاحظ أبدًا وجود الطبقات الاجتماعية وصراعاتها، وكذلك الانقسامات الاجتماعية الأخرى، وكيف يؤثر ذلك على الفلسفة. عندما يقارن روبرتو جوميز بين "العالم المادي" و"عالم الأفكار" قائلاً إنه بالنسبة لأفلاطون يجب "تعديل" العالم الأول، فإنه لا يفهم تمامًا معنى ذلك، على الرغم من أنه عندما يشير إلى "إصلاح المدينة" ( ال بوليس اليوناني)، يرى أن الأمر يتعلق بالإصلاح وليس التحويل (بمعنى الثورة).
إن ما أنجزه أفلاطون ليس إنكارًا جذريًا وكاملًا للمجتمع اليوناني، بل معارضة معتدلة وجزئية تفيد المجموعة الاجتماعية التي ينتمي إليها، أي الفلاسفة. لا ينكر أفلاطون العبودية، بل يبررها ويشرعنها. وفي هذا السياق، فإن تقييم "عالم الأفكار" ليس تعبيرًا عن "الرجل اليوناني" ولا عن "المجتمع اليوناني"، بل عن مجموعة اجتماعية محددة داخله. إن إنكاره هو “أفلاطوني” بمعنى أنه لم يقم بأي عمل يهدف إلى تحقيق فكرته، بل اقترحها فقط. إن "رمزية الكهف" الشهيرة تعبر عن هذه العملية الأيديولوجية، إذ تشير إلى العقل، وبالتالي فإن حامليها، الفلاسفة، هم الذين يجب أن يحكموا بشكل شرعي، ويفعلون ذلك من خلال جلب "النور"، استعارة للأفكار، إلى هؤلاء. من يعيش في عالم الظلامDOXA".
والفكرة هي تغيير جانب من جوانب المجتمع للحفاظ عليه في مجمله، مما يفيد الفلاسفة. كما برر أرسطو المجتمع العبودي وأضفى الشرعية عليه، ولم تكن فضائله تكمن في إنتاجه الأيديولوجي، بل عندما تناول قضايا أكثر تجريدًا، وأبعد عن العصر، وكان أقل “تلوثًا” بعصره ومجتمعه، باستثناء على سبيل المثال، أطروحته حول “الأسباب الأربعة” (Chauí, 1992). إلا أن تفكيره في المقولات وغيرها، حتى وإن لم يكن من الممكن قبولها في مجملها، هو مساهمات في التفكير بالواقع وكان ارتباطه بالزمان والمكان أصغر.
ومن هذا المفهوم الإشكالي للفلسفة تستمد فكرته عن “الأصالة”. فالفكر الأصيل، بحسب المؤلف، ليس هو الذي يتغلب على وضعه الذي قد يكون، حسب رأيه، “مستحيلا”، “بل على وجه التحديد لأنه يعطي شكلا وتماسكا لهذا الزمن ويقدم مراجعة نقدية لقضايا عصره”. الزمن، ومن ثم يكون له أصل” (جوميز، 1994، ص 21). تشير مشكلة الأصالة، بحسب جوميز، إلى مشكلة الأصل، أي مشكلة الجذر. إن فكرة الأصالة لا تشير إلى مسألة من أين تنشأ، بل إلى ما تولد.
الفكرة أصلية ليس لأنها متجذرة في زمان ومكان معينين، بل لأنها تولد فكرة جديدة. وهذا ما عبر عنه ميرلو بونتي (1989) بفكرة “التفكير في اللامفكر فيه”. ولا شك أن ذلك يتم في زمان ومكان معينين وهذه بشكل عام العناصر المحفزة له، لكن الأصالة تكمن في الانطلاق من ذلك الواقع، وتسليط ضوء جديد عليه، وكشف ما كان مخفيا. ومع ذلك، فإن هذه المشكلات لا تلغي مزايا عمل روبرتو جوميز، ولهذا السبب يستحق تحليل بقية العمل ككل.
يتحرك روبرتو جوميز للأمام، من هذا المفهوم للفلسفة والأصالة، للتفكير في الموضوع الرئيسي لعمله، الفلسفة البرازيلية. ووفقا له، “إذا طلبنا ألا تكون الفلسفة مجرد شيء بيننا، بل فلسفة برازيلية،[الثاني] ومن الواضح أننا نفترض الأصالة، أصالة خاصة بنا. لذا فإن الخطأ سيكون التشبث بإجابة غريبة، لم تولد هنا” (جوميز، 1994، ص 21). في هذه اللحظة، يتساءل روبرتو غوميز، بشكل صحيح، ولو جزئياً، عن البحث عن فكر أجنبي (دولي) للتفكير في الواقع البرازيلي، وهو ما يجعل، حسب قوله، "فلسفة برازيلية" مستحيلة.
وهكذا ترتبط الفلسفة بـ«الموقف». وكل فلسفة تشير إلى موقف وإلى حقيقة مستمدة من ذلك الموقف. “إن أصالة الفلسفة تكمن في اكتشاف الذات في موقف معين، وافتراضها بشكل انعكاسي” (جوميز، 1994، ص 23). وهو يقيم صلة بين "الموقف" و"الحقيقة": "إذا كان ادعاءك الأساسي هو الحقيقة، فمن الجدير أن نتذكر أنه لا يكون منطقيًا إلا عندما يكون ادعاءي" (جوميز، 1994، ص 23). هذا المفهوم الذاتي للحقيقة يمثل إشكالية، ولكننا سنتناول هذا الأمر لاحقًا. وهكذا فإن “الفلسفة البرازيلية لن تتمتع بشروط الأصالة والوجود إلا عندما يتم اكتشافها في البرازيل. أن أكون في البرازيل لتكون قادرًا على أن تكون برازيليًا. وهذا لم يحدث. لقد كان تفكيرنا دائمًا غريبًا، مقدمًا في الخارج” (جوميز، 1994، ص 23).
إن التعامل مع الأسئلة الهامة والملحة التي يجد الفيلسوف نفسه فيها هو شرط الإمكانية لكل الفلسفة، بحسب هذا المؤلف. إن ما هو أجنبي لا يكتسب أهمية إلا عندما يصبح "مشكلتنا". "لذا، لا توجد مشكلة في العقل البرازيلي الذي ينتظرنا. بل من الملح أن نخترعها في نفس عملية اختراع فلسفة برازيلية. ملكنا تعري الثقافية” (جوميز، 1994، ص 24). لكن المؤلف يحذر من أن هذا الاختراع "لا يحدث في الفراغ" ويستشهد بأمثلة طاليس وهيجل وماركوز، الذين أنتجوا "وعيًا انعكاسيًا" لمشاكل عصرهم.
يميز روبرتو جوميز بين العلم والفلسفة. فالعلم يتحرك بالنسبة إلى "الموضوع" الذي له وجود مستقل عن العالم، وله في الوقت نفسه طابع براغماتي، ويقاس قيمته بالتقنية. سيكون للفلسفة موقف مختلف تجاه الكون. إنه يضع الوجود موضع تساؤل، ولا يختار "موضوعًا"، بل يخترعه. ولا تكون الفلسفة مهمة إلا عندما لا تستخدم لتبرير المواقف، إذ تصبح في هذه الحالة "أيديولوجية". تظهر أهمية الفلسفة عندما تكون "إنكارًا للوعي". الفلسفة تعني "قول العكس".
وكان هذا هو الحال مع طاليس وسقراط وأفلاطون وأرسطو وغيرهم. سقراط ينكر الفلسفة السابقة، وأفلاطون ينكر سقراط، وأرسطو ينكر أفلاطون.[ثالثا] تظهر أي فلسفة على أنها إنكار، وتفكير نقدي في الأساس. ومع ذلك، فهو موقف، وبهذا المعنى، يعبر عن الزمان والمكان. إنها تعري ثقافية. وهذا يختلف عن «أسطورة الحياد» الموجودة في البرازيل، والتي يوجد فيها ميل إلى تجنب «صراع الأفكار» و«اتخاذ المواقف». يتم البحث عن "الأرضية الوسطى"، ولكن "في الوسط هو المتوسط". ويختتم روبرتو جوميز بالقول إنه “بعدم تولينا موقفنا، يصبح التفكير البرازيلي مستحيلا” (جوميز، 1994، ص 31). إنه مستحيل إذا لم نقبل "تدمير الماضي الذي فُرض علينا"، و"رفض افتراض شرطه الأساسي: أنه ملكنا، وإنكار شرط الآخرين" (جوميز، 1994، ص 31).
تشير تصريحات روبرتو جوميز هذه إلى أسئلة مثيرة للاهتمام وبعض لحظات الحقيقة، لكنها تحتوي أيضًا على نقاط إشكالية ولحظات من الكذب. فحين يقول إن «بيننا» (عندما يشير إلى البرازيليين) هناك أسطورة الحياد، كما في حالات أخرى، هناك تعميم معين. فإلى جانب تعميم تم تحديده على أنه موجود، مثل اعتماد «أسطورة الحياد» (وأخرى مثل «الطريقة البرازيلية» و«الود» وغيرها) التي تتعرض للانتقاد، يظهر تعميم آخر، وهو المثل الأعلى، يقول ما ينبغي أن يكون عليه البرازيليون والفلسفة البرازيلية. سنعود إلى هذه النقطة لاحقا.
بؤس العقل البرازيلي
من هذه النقاط، يبدأ روبرتو جوميز في انتقاد "أسطورة الحياد"، والانتقائية (الفصل 05)؛ إلى «أسطورة الوفاق»، الطريق (الفصلان 06 و07)؛ وإلى "الفلسفة بيننا" (الفصل 08)؛ إلى "سبب الزينة" (الفصل 09)؛ إلى "السبب الإيجابي" (الفصل 10)، ليختتم العمل بفصل عن "السبب التابع والنفي". هذه الفصول هي الأكثر إثارة للاهتمام في العمل، وفيها نرى تشخيصًا واضحًا وحقيقيًا للإنتاج الفلسفي البرازيلي (وليس فقط الفلسفي، ولكن الثقافي بشكل عام) ومشاكله. ومع ذلك، لن نتمكن من إجراء تحليل مفصل لكل فصل من هذه الفصول، أو إجراء نقد أكثر تعمقا. سنقدم بإيجاز فقط بعض الجوانب التي نعتبرها الأكثر أهمية ونضع بعض الاعتبارات التركيبية للوصول إلى الفصل الأخير، وبعد ذلك، نقوم بإجراء تحليل شامل للعمل.
يبدأ نقد الانتقائية بملاحظة وجودها القديم في المجتمع البرازيلي. يتناول روبرتو جوميز فيكتور كوزين، "الفيلسوف الصغير"، وانتقائيته، التي سيكون لها أهم السمات: (XNUMX) عدم الثقة فيما يتعلق بأنظمة الفكر، والتي من شأنها أن تحد من "الروح"؛ (XNUMX) فكرة الحقيقة ستكون نتيجة فسيفساء تجمع العديد من المفكرين؛ (XNUMX) الفكرة النرجسية وغير الناضجة بأن هذا يعني "عدم الدوغمائية" أو "الروح المنفتحة" أو "التنوير". لقد أصبحت هذه الانتقائية منتشرة على نطاق واسع في الفكر البرازيلي، كونها مستمدة من التبعية الثقافية التي تخضع لها البرازيل، والتي تولد "أسطورة الحياد البرازيلية".
ويذكر المؤلف أننا "بيننا" نسعى في كثير من الأحيان إلى "حل المتضادات"، والجمع بين "الذاتية والموضوعية، والمادية والمثالية، والعقلانية والتجريبية"، دون أن ندرك أن هناك ثمنًا يجب دفعه لمثل هذا الموقف. "هكذا نزيّف أنفسنا، وكوننا لا شيء. ولا نستوعب شيئًا. إن الحد الأدنى لشرط الاستيعاب هو الوجود المسبق لبنية قابلة للامتصاص” (جوميز، 1994، ص 37). إن "الاستيعاب المحايد" غير ممكن، "حيث لا يهم إلا الموضوعية الفظة لما هو معروف. ولا بد من وجود العامل الذي ينشئ المعرفة: موقع الذات” (جوميز، 1994، ص 37). ومن السذاجة، بحسب المؤلف، "الرغبة في استيعاب كل شيء"، وحل المعارضات ومحاولة استخراج "الأفضل" من كل شخص. وللقيام بمثل هذا "الاستخراج" لا بد من الانتقائية، التي تفترض وجود معيار. "الفراغ لا يستوعب أي شيء."
هذه التصريحات التي أدلى بها روبرتو جوميز مثيرة للاهتمام ولا يمكننا إجراء تحليل أعمق وأكثر تفصيلاً لكل ما يعنيه ذلك. ولكن من الضروري تسليط الضوء على بعض الجوانب. إن فكرة «حل المتعارضات» في حد ذاتها إشكالية، وكذلك الحفاظ على المتعارضات. في الأساس، فإن التناقضات التي استشهد بها روبرتو جوميز (المادية/المثالية؛ العقلانية/التجريبية؛ الذاتية/الموضوعية) هي تناقضات مع المعرفة البرجوازية (فيانا، 2018) وليس هناك شك في الحفاظ عليها (وهو ما يمكن استنتاجه من انتقاداته لتلك التناقضات). من يريد حلها).
وبالتالي، يجب انتقاد تناقضات الفكر البرجوازي والتغلب عليها، وليس "حلها" من خلال اتحادها الانتقائي أو الحفاظ عليها أو الانحياز إلى جانب ما. تعتبر كل من العقلانية والتجريبية إشكالية ومحدودة، وتشكل عقبات أمام فهم الواقع. وليس من خلال توحيد هذين الموقفين، كما يمكن أن تفعل الانتقائية، أو الانحياز إلى أحدهما، كما يقول روبرتو جوميز، سنحل المشكلة، بل من خلال التحليل النقدي لأسسها وخصائصها ومشاكلها والذهاب إلى ما هو أبعد من ذلك. عليهم والقبض على الحقيقة التي يخفونها، لأن هذه هي الطريقة التي يمكننا بها المضي قدمًا.
في هذا السياق، يناقش روبرتو جوميز مسألة الاستيعاب (ويتناقض مع المقاطع الأخرى التي يستخدم فيها هذا المصطلح بشكل ازدراء). هذا هو واحد من الأجزاء الأكثر إثارة للاهتمام في عمله. إنه موجود في استئنافك لمناقشة الأنثروبوفاجيا. لا شك أن أي تصور يمكنه استيعاب عناصر تصور آخر، طالما: (أ) يفعل ذلك بفعالية؛ (ب) كن على دراية بهذا (ولا تخلط بين الاستيعاب و"الترجمة الفورية"، حيث إنك تنسب إلى كلام الآخرين ما هو خاص بك)؛ و (ج) تعزيز التحول الحقيقي في ما تم استيعابه (وإلا سيكون هناك خطر الانتقائية). وهذا يثير التساؤل عما يسميه المؤلف "معايير" الاستيعاب. والسؤال برأيه هو ما هو هذا المعيار، وهو ما يكشف نقطة إشكالية أخرى في حجة روبرتو جوميز، كما سنوضح لاحقا.
مع الأخذ في الاعتبار أن الفراغ لا يمكنه استيعاب أي شيء وتحديد ما هو "الأفضل"، فلا بد من وجود معيار ويقول روبرتو جوميز أن "موقع الذات هو ما ينظم الانتقائية". وهنا يمكن التساؤل عن استخدام هذا التجريد: "الموضوع". ماذا يعني "الموضوع"؟ من هو "الموضوع"؟ في الأساس، روبرتو جوميز يأخذ بناءًا على المعرفة البرجوازية التي تجردت من التفكير في مسألة الاستيعاب، وبالتالي تضيع.[الرابع] لكن، بغض النظر عن ذلك، يصر المؤلف على ضرورة “الوعي الواضح بالمعايير المعتمدة” للتخلي عن الحياد وتمكين الاندماج. "إذا كانت بعض المعايير موجودة في الانتقائية، فإنها تتوقف عن أن تكون انتقائية، وتصبح موقفا يتميز بالمعايير الموجودة" (جوميز، 1994، ص 38).[الخامس].
ويذكر المؤلف أن هذا موقف ساذج وأن “الانتقائية مستحيلة”. الآن، إذا كانت الانتقائية مستحيلة، فهي غير موجودة. وإذا لم تكن موجودة فما الفائدة من انتقادها؟ يحاول المؤلف حل هذا التناقض بالقول أنه سيكون هناك دائمًا معيار، مهما كان غامضًا. ستكون الانتقائية، في البرازيل، «فلسفة مجنونة» لا تعرف عن نفسها، أي عن معاييرها. "نحن لا نستخدم معاييرنا، نحن ضحاياهم" عبارة غريبة ومتناقضة. والسؤال الذي يبقى للكاتب ما هي المعايير؟ ويوجز إجابة من المفترض أن تتغلب على "المفارقة".
إن الدولة التي لا تملك ذاكرة لا يمكنها أن تنتظر سقوط الماضي من السماء: فهي بحاجة إلى بنائه، لأنه حتى الماضي يُبنى - عندما أفعل ذلك بنفسي. وتتلاشى المفارقة: نحن نبني الماضي من خلال التوجه إلى المستقبل، واختيار مشروع، ووجهة نظر. موقفنا (جوميز، 1994، ص 39).
قد يكون من الممكن التشكيك في فكرة أن الماضي "مبني"، بما في ذلك بسبب طابعه الذاتي[السادس]. إن أفكار المشروع و"موقفنا" مثيرة للاهتمام، ولكنها غير دقيقة وسنتابع المؤلف حتى النهاية لنرى ما إذا كان سيكشف أخيرًا عن هذا الموقف والمعايير والمشروع.
عنصر آخر من عناصر التفكير "التوبينيكي" الذي انتقده المؤلف هو "أسطورة الوفاق"، "الطريق". ونقش الفصل هو "نحن نعطي سبيلا" والذي ينسب تأليفه إلى "الشعب". ويواصل المؤلف القول: "أعتقد أن العنصر التأسيسي للطريق هو عدم التطرف"، وهو ما يتماشى بشكل جيد مع "الحياد" الذي تم انتقاده بالفعل ويتجنب "التعصب". وهكذا يستنسخ المؤلف فكرة "الطريقة البرازيلية". وللقيام بذلك، فهو يعرض مبدأ البيروقراطية، وانعدام الثقة، فضلاً عن شكلياتها، وكيف يهرب البرازيليون منها ("يجد مشغل المصعد طريقة ولا يرى السيجارة التي أشعلتها. ويجد حارس الطريق السريع طريقة إذا "لقد انتهت صلاحية اختبار العين. أقوم بالتسجيل المشروط، وهو إضفاء الطابع المؤسسي البيروقراطي على الطريق"). وهكذا، فإن "أسطورة الوفاق" ترسخت في بلد "لا يوجد فيه ما يشبه ساكواريما أكثر من لوزيا في السلطة"، نقلاً عن مؤلف الكتاب. جذور البرازيل، سيرجيو بواركي دي هولاندا، الذي يأخذ العبارة التي ذكرتها هولاندا كافالكانتي.
«أسطورة الوفاق» تؤدي إلى التعصب، أي إلى نقيضه. "الاختلاف جريمة. الاختلاف هو التخريب. السؤال هو بالفعل عمل من أعمال العصيان. هذا في بلد الجيتينيو، الرجل الودود، بلد الكرنفال الأبدي” (جوميز، 1994، ص 47). فالود والتهذيب يولدان “التعصب والطائفية والحزبية العقيمة والقمع والرقابة – وهو مجال خصب لفعل السلطة غير العقلانية وللأنظمة التي تستغلها” (جوميز، 1994، ص 47). وفي هذا السياق، رفضت الفلسفة في البرازيل أداء رسالتها، ولم تسع إلى أن تكون مركزًا للوعي النقدي ونكران التزييف، فأصبحت غير معبرة.
يعالج روبرتو جوميز أيضًا قضية العقل التصالحي الموجود في الفلسفة المنتجة في البرازيل. وهذا يجمع بين المصالحة والقمع. وإلى جانب الخطاب التصالحي يأتي الهجوم القمعي. وهذا العقل لا يتعامل مع الواقع، بل مع الأفكار، فهو توفيق انتقائي للأفكار.
هناك احتمالان للدفاع عن هذا السبب المغترب: إما التوفيق أو القمع. إن التعبيرات عن هجره للواقع والتصالح معه وقمعه لا تتم فيما يتعلق بالأشياء المحيطة، بل مع النظريات التي تتناول الواقع. يتعامل العقل التصالحي مع الأسباب الحقيقية المعطاة مسبقًا وليس مع الواقع في حد ذاته. إن القطب الذي يتمركز فيه عقلنا هو النظريات باعتبارها تعبيرات لفظية، حيث أن الواقع الذي تتعامل معه هو الأجنبي (جوميز، 1994، ص 52).
يقول روبرتو جوميز أن قمع الفلسفة، كما رأينا في التوماوية والوضعية الجديدة، والتي كانت ناجحة في الدوائر المثقفة في المجتمع البرازيلي لفترة طويلة، يدل على أن التوفيق لا يسمح بـ "الأصالة". وهذا، كما يقول المؤلف، غريب عن الموقف الفلسفي. إن التوفيق بين الأفكار، كما هو معطى، هو موقف غير فلسفي وأي محاولة في هذا الاتجاه هي في خدمة "العقل الزخرفي".
يناقش المؤلف مسألة الفلسفة البرازيلية في الفصل الثامن، ويعرض مناظرة حول هذه القضية جرت بين بعض المؤلفين ثم يعرض موقفه. ما يهمنا هنا هو موقف روبرتو جوميز. ويذكر أن القول بأن الفلسفة ليس لها بلد، ولا جغرافيا، ولا تاريخ هو أمر سخيف.[السابع] يقول روبرتو جوميز أنه “فقط من خلال التفكير النقدي فيما يتعلق بطريقة وجودنا، ولغتنا، وتزييفنا الوجودي والتاريخي، سنكون قادرين على الوصول إلى حدود فلسفتنا الخاصة” (جوميز، 1994، ص 61).
فالفلسفة البرازيلية، حسب قوله، كما قال من قبل، لا يمكن أن توجد إلا عندما تكون متجذرة وتستجيب للمشاكل البرازيلية. وفي هذا السياق، يشكك في الاعتراضات المقدمة على وجود فلسفة برازيلية. ينص الاعتراض الأول على أن البرازيليين ليس لديهم "روح قادرة على الفلسفة"، والثاني ينص على أن اللغة البرتغالية غير قادرة على القيام بشكل مناسب بالتعبير الفلسفي. ويستشهد بألفارو لينز كممثل، وإن لم يكن بشكل مباشر، لهذا الاعتراض الأول ويتبنى تصريح المؤلف بأن التراث البرتغالي ربما يكون "سبب غياب الفيلسوف في البرازيل". لا يبدو أن البرازيليين من أصل لوسو معتادون على استخدام القدرات التأملية والتجريدية، ولا على "موهبة" "الدراسة الصبورة وغير المهتمة والاستبطانية".
بالنسبة لروبرتو جوميز، هذا المفهوم يمثل مشكلة. أولاً، يدعي أن كل المعرفة مثيرة للاهتمام. والأمر الضروري هو التمييز بين "المصلحة الجادة" و"المصلحة الجادة". ثانيًا، إن الطابع الاستبطاني كشرط للتفكير أمر مشكوك فيه، لأن ماركس وأرسطو، وفقًا للمؤلف، منفتحان تقريبًا في "حالة نقية".[الثامن] ثالثاً: ما قد يكون صبراً ونظاماً عند فرد قد لا يكون عند شخص آخر. لا شك أن روبرتو جوميز محق جزئيًا في الحالتين الأوليين، لكنه في الحالة الثالثة يقع بالفعل في الذاتية ويظهر أنه لا يفهم معنى "دراسة المريض". ويذكر المؤلف أن البرتغال لم تترك "تراثًا فلسفيًا" غنيًا حقًا، لكنه يحاول الهروب من هذه العقبة بالقول إن الفلسفة ليست موروثة.
يناقش روبرتو جوميز أيضًا مسألة اللغة البرتغالية. من شأنه أن يعتبر عائقًا من شأنه الابتعاد عن الموضوعات التي تعتبر "عالية" في الفلسفة، والتي بها ضعف متأصل. وهذا من شأنه أن يفسر عدم وجود "الفلسفة البرازيلية". إنها دراما حقيقية لمدرسي الفلسفة[التاسع] ترجمة التعبيرات الألمانية والفرنسية واللاتينية إلى البرتغالية. وهذا من شأنه أن يشجع على "سيل من الاستشهادات" و"التكتيم البلهاء". ما ينساه ألفارو لينز، كما يقول روبرتو غوميز، هو أن هذه التعبيرات أصلية ومتجذرة، ومرتبطة بمشاكل وضرورات المكان والزمان، ولهذا السبب فإن ترجمتها "أمر مستحيل".
وهذه مشكلة تفسيرية بالنسبة لروبرتو جوميز، الذي يمنعه تركيزه على الأمم من رؤية العالم. لا شك أن أرسطو وكانط وهيجل يحملون سمة عصرهم ومجتمعهم، لكن هذا ليس مجمل أعمال هؤلاء المؤلفين، التي تحتوي على عناصر تتجاوز هذا السياق الاجتماعي والتاريخي. إن مناقشة هؤلاء المؤلفين الثلاثة حول الفئات (الكم، والكيف، والزمان، والمكان، وما إلى ذلك) يمكن أن تأتي بعلامات الزمان والمكان، ولكنها تأتي أيضًا بتأملات تتجاوز هذه الحدود ويمكن استيعابها بمعنى يذهب أبعد من ذلك، مدركًا ما هو فريد وما هو عالمي. لم يعبر هؤلاء المفكرون عما هو غريب فحسب، بل أيضًا عما كان شائعًا.
ومع ذلك، يشير روبرتو جوميز إلى سؤال مهم عند الاستشهاد بحل ماريو دي أندرادي: "بدلاً من أن نتخيل أننا لا نفكر بسبب نقص اللغة، لماذا لا نفترض أننا لا نملك لغة بسبب نقص اللغة؟ معتقد؟" (جوميز، 1994، ص68). لكن روبرتو غوميز يعود إلى المشكلة الوطنية، لأنه، حسب قوله، يمكننا إثراء لغتنا إذا انطلقنا من «أهميتنا وإلحاحنا» إلى اللغة بدلا من هذا وذاك.
تثير مسألة اللغة البرتغالية سؤالين. مما لا شك فيه أن هناك حدودًا في اللغة البرتغالية (وكذلك في اللغات الأخرى، وخاصة الإنجليزية، ولكن تم التغلب على هذه الحدود جزئيًا من خلال إنتاج التأملات). ومع ذلك، يمكن التغلب على الحد الرسمي من خلال الإبداع. لا يتعلق الأمر بكون الموضوع/الظاهرة أجنبيًا، بل يتعلق الأمر بالتحديد الشكلي للغة. إذا كان هناك تحديد شكلي سلبي، فالأمر يتعلق بالتغلب عليه من خلال تطوير اللغة على المستوى النوسفيري (الفلسفي، العلمي، النظري، وما إلى ذلك). لكن الحل لا يكمن في الانطلاق من المشاكل البرازيلية فقط، بل من المشاكل الحقيقية بشكل عام (من العالمية إلى البرازيلية تحديدا)، حيث تبرز الحاجة إلى لغة مجردة في اللغة البرتغالية ومجموعة من المفاهيم والمفاهيم التي تعبر عن ذلك. احتياجات المجتمع البرازيلي، وتوحيد العالمي والمفرد.
وينتهي روبرتو جوميز بانتقاد الخلط بين "المؤلفون بيننا" و"الفلسفة البرازيلية"، الذي يولد فكرة عدم قدرة البرازيليين على التفكير بأنفسهم وتبرير ذلك من خلال القصور المفترض في اللغة البرتغالية، وهو ما يجلب بحاجة إلى "تدمير هذه المفاهيم الخاطئة". وينتقل بعد ذلك إلى تحليله لـ«العقل الزخرفي».
سبب زخرفي، سبب إيجابي، سبب تابع
السبب الزخرفي هو سمة برازيلية، كما يقول روبرتو جوميز، مستوحى من سيرجيو بواركي دي هولاندا.[X] هناك عبارة لروبرتو جوميز تلخص ما يعنيه بـ "العقل الزخرفي": "نوع الذكاء الذي يسعدنا هو الذي يعرف كيف يتألق من خلال الكلمات. عدم كتابة عبارة مشهورة أبدًا، هذا هو الخطأ الذي لن يرتكبه أي مثقف برازيلي أبدًا” (جوميز، 1994، ص 73). ومع ذلك، فهو "مملوء ببعض الحيل الحكيمة"، حيث أن "البطل البرازيلي هو الذكي" (جوميز، 1994، ص 73). يمكننا تلخيص هذه الفكرة في عبارة أن "المثقفين البرازيليين هم من الآداب". ويضيف روبرتو جوميز أن المثقفين البرازيليين بحاجة إلى الالتزام ببدعة ما، مهما كانت. اللغة المحكمه هي المفتاح لبدء المثقف البرازيلي.
بالنسبة له، فإن التمسك المحموم بتيار أو تسمية أو كليشيهات يشكل موت الفكر. فالفكر كله في الأصل نقد وإنكار، وحدود حيويته يتماهى مع حدود تنظيمه وصلاحيته. هذا هو ما يجب الاهتمام به: يجب أن يكون للفكر صلاحية، وليس بالضرورة صلاحية، حيث أن هذا عادة ما يُعطى له منذ اللحظة التي يبدأ فيها بالموت (جوميز، 1994، ص 74).
إن انتقاد روبرتو جوميز للبدع والخضوع الفكري للثقافة الأجنبية، يكتمل بهذا النقد للالتزام غير المشروط بالهيمنة. ويضيف أننا "نخلط" بين التفكير الأصلي والتفكير "الجديد". ولإثبات ذلك، يميز جوميز بين الأصل والجديد. الجديد هو مجرد "حادث" للأصل. فالأصل هو ما يعود إلى الأصول وليس ما يأتي آخر الزمان. يتمسك المثقف البرازيلي بالحداثة، معتقدًا أنه يقترب من الحقيقة، مما يعني افتقاره إلى الأصالة. "وهذا هو السبب في أن تسمية "عفا عليها الزمن" هي خطأ خالص" (جوميز، 1994، ص 74). “على بنية عقلية واجتماعية منغلقة ومحافظ، نفرض زينة جديدة، كما لو أن الحقيقة في مزاد شيء يجب أن ينتزعها من قدم العرض الأخير” (جوميز، 1994، ص 74).
يعود المؤلف إلى ألفارو لينس لاستكمال مناقشته. يذكر لينز أن الأدب البرازيلي يُمارس "كما لو كنا ضاحية أدبية لفرنسا وإنجلترا والولايات المتحدة الأمريكية" (apud. Gomes, 1994, p. 74). يتم التعبير عن الطابع الاستعماري للثقافة البرازيلية من خلال هذا المؤلف، حيث يتم ضمان نجاح الأجانب، بغض النظر عن مدى سوءهم، في حين أن البرازيليين، بغض النظر عن مدى جودةهم، لا يتم الاعتراف بهم.[شي].
ومن هذه العناصر، يستمد روبرتو جوميز بعض خصائص الفكر البرازيلي: حيث يتم تعميم التبعية الاقتصادية على جميع المجالات، مما يجعل البرازيليين "مستعمرين بامتياز"؛ أن تكون مثقفًا في المجتمع البرازيلي يعني أن يكون لديك معرفة بشيء أجنبي؛ العقل الزخرفي يولد قمع ما هو برازيلي لصالح ما هو أجنبي؛ وما يقوله لينز عن الأدب ينطبق أكثر على الفلسفة المنتجة في البرازيل.
ويكتمل هذا الاستعمار الثقافي بالنزعة الإقليمية، حيث يوجد ندم على عدم الاعتراف بالأجانب. وهكذا فإن "المثقف التوبينيكيم" ينصرف إلى الخارج وينتظر الاعتراف منه. وفي هذا السياق، يقول روبرتو جوميز: "يجب أن نكون ما نحن عليه"، وعندها فقط يمكن التعرف علينا. العقل الزينة ليس له قصدية ولا يلتزم بالحقيقة. إنه لا يمكن التوفيق بينه وبين الفلسفة. تسعى الفلسفة إلى رفع الحجاب الذي يخفي العقل الحقيقي والزخرفي الذي يعتبر في جوهره "نوعًا من الحجاب المتراكب على الواقعي".
تشخيص روبرتو جوميز هو كما يلي: العقل البرازيلي منعزل لأن المثقف البرازيلي يرفض تحمل هويته. إنه مرعوب من "برازيليتنا" ويلجأ "إلى كوكبة من المفاهيم الفارغة والكلمات الصاخبة" التي تطردها. وتختتم حالة انتقادات أوزوالد دي أندرادي وأنطونيو كانديدو هذه المناقشة بالعودة إلى مسألة الجدية (التي طرحها الأخير وأنكرها الأول)، حيث أن الأول، وفقًا لغوميز، سيسعى إلى تدشين سبب جديد، متميز من الأوروبي وخطورته..[الثاني عشر]
ينتج العقل الزخرفي واقعًا منفصلاً ويضيع في "عالمه اللفظي"، مما يولد مثقفين مستائين يعتبرون أنفسهم ضحايا وغير سعداء، ومواطنين حساسين تجاه "نسيجهم الخاص". إنهم لا ينتقدون "النظام" إلا عندما يرفضهم. المثقف البرازيلي فرداني يقبل التشكيك في كل شيء، باستثناء ما هو حالي (مهيمن). وينتج فكراً ذليلاً مرتبطاً بالانتقائية وسيادة الوضعية وغيرها.
العقل الزخرفي العاجز عن التفكير، والمتطلب للتألق، يؤدي إلى الهروب إلى البدع، في آخر صرخة ثقافية، مزاد الأفكار. هكذا نفهم الانتحار الأخير الذي مثلته الموضة البنيوية، كملجأ للمثقفين الذين يبحثون عن مكان ما في عالم البيروقراطية التقنية. ونحن نتفهم أيضاً النجاح السخيف والعديم الهدف الذي حققته الوضعية الجديدة ودوراتها المنفرجة في دراسات المنطق ونظرية المعرفة لتلويث الجامعات البرازيلية ــ وهو الأمر الذي انبهر به الجميع فضلاً عن ذلك. آه، إنجازات السكان الأصليين (جوميز، 1994، ص 83).
إن ترسانة اليقينيات التي تقدمها التبسيطية والشكلية للفلسفة البرازيلية لا تزعج أحدا. يتم تجميع المناقشة حول العقل الزخرفي في جملة واحدة: “يمكن للفكر أن يوجد بيننا بشرط عدم التفكير” (جوميز، 1994، ص 83).
من العقل الزخرفي ننتقل إلى السبب الإيجابي. هذا هو "السبب الذي يقول نعم". الوضعية، في المجتمع البرازيلي، “لم يكن من الممكن قبولها إلا بسبب المصالح الحالية وإعادة إنتاج الطبقات المهيمنة” (جوميز، 1994، ص 85). الفلسفة البرازيلية سيكون لها هيمنة مفهومين، الانتقائية والوضعية. حتى "الماركسية الكابوكلو" تلوثت بها. في البرازيل، كان للوضعية تاريخ طويل، منذ إعلان الجمهورية وارتباطها بالنزعة العسكرية حتى يومنا هذا (الذي يعود هنا إلى السبعينيات، وهو الوقت الذي كتب فيه روبرتو جوميز عمله).
"والمثقف البرازيلي - الذي تمكن من أن يكون النموذج الأولي لعيوبنا الأكثر إثارة للصدمة - قد تولى، في انبهاره بالماضي الأوروبي، دور الكائن التابع" (جوميز، 1994، ص 90)، كما لا ينبغي له أن يفعل ذلك. قم بإجراء مراجعة نقدية، بل كن "مندمجًا" (بالمعنى الذي ينسبه جوميز إلى تلك الكلمة). يجب عليه أن "يقول نعم". في هذا السياق، أصبحت الفلسفة البرازيلية مستحيلة، حيث تم اختيار اليقين والحقيقة هي تراث شخص آخر ولا يمكننا إلا أن "نستوعب". لكن الفلسفة ليست يقينًا، بل هي إنكار للعقل، مما ينتج الدمار والشك. ولكن، من الانتقائية إلى الوضعية، لا يوجد إبداع في الفلسفة البرازيلية، بل فقط إعادة إنتاج اليقينيات الناشئة من الخارج.
السبب الإيجابي هو نفس السبب غير المعقول. تكملة يائسة للحس الطائش للعقل الانتقائي. وهو يعادل التشبث بالمعطى بقصد إدامته، عندما تكون وظيفة الفكر الجذرية هي تدمير إيجابية المعطى. إذا ضاع العقل الانتقائي في ظل الافتقار إلى التمايز غير المتبلور والمجرد من الشخصية، فإن العقل الإيجابي يميل إلى تقديس الماضي، مصدر كل اليقينيات ــ اليقينيات التي لم نعد نعرف أنها حقائق عفا عليها الزمن. وكلاهما يجد في العقل الزخرفي الشكل المناسب للتعبير عنهما: الفكر الاستعاري غير المدروس. وهذا لا يزعج ولا خطر. التفكير المخدر والمعقم (جوميز، 1994، ص95).
وأخيرا، يشير روبرتو جوميز إلى مسألة «العقل التابع والنفي»، عنوان الفصل الأخير من عمله. يبدأ الفصل بالاستشهاد بالثورة المفترضة التي روجت لها الحداثة:
إذا كانت وظيفة الوعي هي تفجير العالم، فيمكننا القول إن أسبوع الفن الحديث، في عام 1922، قام بأول محاولة لاستقلال ثقافي حقيقي في مواجهة الماضي الأوروبي والنماذج الأجنبية. بالمبالغة – وهذا يكفينا – أدركنا ما هو واضح: لم يكن هناك من حولنا ضبابأو الثلوج أو قلاع القرون الوسطى - ولكن أشجار الموز وأشجار جوز الهند وبيوت الكابوكلو والأشخاص ذوي الأنوف الكبيرة والشفاه السميكة. لقد انهار بارناس فائق النقاء، والملامح الناعمة للسيدة العذراء، والذوق الرسمي الجيد؛ لقد أزال فنانونا من أكتافهم عبء الماضي الغريب الذي كان يثقل كاهلهم. أصبح من الممكن خلق. وكانت النتيجة ثورة. من ماريو وأوزوالد إلى دروموند وجواو كابرال دي ميلو نيتو، نسافر فجأة على دروب التحرر الفني. تكشف الأقدام الهائلة لشخصيات بورتيناري: أنهم وجدوا أرضية للوقوف عليها (جوميز، 1994، ص 98).
لا شك أن هناك مبالغة من جانب روبرتو جوميز، الذي يعترف بذلك جزئيًا. ومع ذلك، فإننا لن نعلق على معنى الحداثة وطابعها الثقافي البحت، فضلا عن حدود أصالتها، التي، في الواقع، يعترف بها روبرتو جوميز نفسه (من خلال الاستشهاد بتأثير مارينيتي الإيطالي، لكنه يذهب إلى أبعد من ذلك بكثير). يقول روبرتو جوميز إنه غير روحه وموقفه. وفقا لروبرتو جوميز، “كانت الحداثة البرازيلية مبنية على علامة النفي” (جوميز، 1994، ص 99). يظهر أوزوالد دي أندرادي مع مساهمته، كما هو الحال عندما يقول "لقد قمت بالثورة الحداثية ضد نفسي" وأن جوميز يعتبرها تعني البحث عن تدمير شروط التبعية ("الداخلية والذاتية"). وبالتالي، سيكون من الضروري أن نحارب أنفسنا، كما يحمل العبد سيده، أو أوروبا المثالية، داخله.
سيقدم ماريو دي أندرادي ثلاثة مبادئ للحركة الحداثية: البحث الجمالي كحق دائم؛ تحديث الإنتاج الفني الوطني؛ "ترسيخ الوعي الإبداعي الوطني". ومع ذلك، فإن هذا المؤلف لم يكن ليتغلب تمامًا على العقل الانتقائي، كما يقول روبرتو جوميز، الذي لا ينتقص من مزاياه. وبالمثل، كان ماريو دي أندرادي مدركًا بشكل نقدي للحداثة نفسها. استنادا إلى تأملات رولاند كوربيسير، يقول روبرتو جوميز أن الثورة الثقافية للحداثة لم تجد صدى في الفلسفة.
أخيرًا، يسعى روبرتو جوميز إلى تقديم تأمل يشرح خصائص الفكر البرازيلي ويشير إلى "خصائص تكويننا التاريخي". وفي هذا السياق، يكتسب الاستعمار البرتغالي وخصوصيته أهمية تفسيرية. "النزعة التجارية الجامحة"؛ "saudade" (للبرتغاليين فيما يتعلق بالبرتغال)؛ "قوة المدينة"؛ "عقل العصابات" (النشاط الاستخراجي والمفترس والنزيه) ؛ مركزية ما وراء البحار؛ من بين جوانب أخرى، فإنها تظهر الظروف الخارجية والداخلية للتبعية. ومن هنا زرع الثقافة وتشكيل ثقافة مزروعة. تنتقل البرازيل من دولة مستعمرة إلى دولة حرة رسميًا (ودائمًا ما تشعر بالحنين إلى الماضي)، وقد تحول الاعتماد الاقتصادي والثقافي (بما في ذلك إلى الولايات المتحدة، "جزء من أوروبا"، من الناحية الروحية، وفقًا لجوميز). ويضيف جوميز أن الأجيال الأخيرة لديها رغبة في أن تكون من أمريكا الشمالية. وبالتالي، فإن البرازيليين، الذين يتعرضون للاستعمار الثقافي، ينكرون أن يكونوا على ما هم عليه. لقد خرج الأمريكيون ثقافياً بادعائهم بأنهم "عالم جديد".
وهكذا، يستعين روبرتو جوميز بعالم الاجتماع أوكتافيو إياني ليصرح بأن المشكلة خارجية ومستوردة من علم الاجتماع (تناولها عالم الاجتماع من ساو باولو) والفلسفة. وينتج عن ذلك صعوبة تطبيق المفاهيم المستوردة على الواقع البرازيلي، فضلاً عن المكانة الفكرية لعلماء الاجتماع في أمريكا اللاتينية فيما يتعلق بمعلومات عن آخر الأخبار الاجتماعية الأجنبية.[الثالث عشر] "إن تفكير أمريكا اللاتينية، وخاصة التفكير البرازيلي، يجد نفسه مرتبطًا بأهمية وضرورات ليست مهمة ولا عاجلة، باستثناء الأوروبيين وأمريكا الشمالية - ولهذا السبب ضاع السبب بيننا في استعارات الزينة" (جوميز، 1994، ص 106).
تتوافق هذه "الفلسفة المجازية" مع مصالح الحفاظ على التبعية. وهذا يجلب معه الحاجة إلى تحرير المجتمع البرازيلي من الضغوط الاقتصادية والثقافية والدور الداخلي للتابع والمستوعب. يقول روبرتو جوميز إن الأمر لا يتعلق بالدفاع عن العزلة الثقافية، بل يتعلق بتنفيذ "ممارسة أكل الإنسان بلا رحمة".
وما يمنع ظهور تفكيرنا هو الرفض الضمني لمواجهة شيء برازيلي. وإذا كانت نماذج الرؤية التي نستوعبها هي نماذج أخرى، فإننا لا نرى أنفسنا إلا بطريقة مشوهة ودون أن نتقبل أنفسنا نظريا وعمليا. فمواضيعنا مرفوضة لأنها لا تحمل رائحة طيبة كالقضايا الأوروبية. لقد تم نسيان طريقتنا المحددة في التعامل مع الواقع، وجعله مهمًا.
يحدث الشيء نفسه مع المشكلات التي يجب أن نشكلها بشكل فعال، لأنها لا تتناسب مع تلك التي يمكن أن نفكر فيها بـ "الإعفاء"، "المسافة"، بطريقة "محايدة". أي: لا يمكن أن يكونوا موضوعاً لفلسفة عقيمة دون تلويثها وإجبارها على القيام بدورها التاريخي بيننا. وإذا تلوثت هذه الفلسفة، فإنها ستصبح غير مريحة للغاية، ولن تسمح بعد الآن بمصالحة لا نهاية لها. وهذا لا ينصح به، سواء من وجهة نظر الوضع الحالي – وما هو حالي بيننا هو تبعية – أو من وجهة نظر التسهيلات التي نقدمها لتزودنا باليقين (جوميز، 1994، ص 110). .
ويضيف روبرتو جوميز أن هذه الفلسفة (المعقمة، المعقمة، المكررة، الزينة) هي "صوت المالك". إنها تتجنب ارتكاب الأخطاء وتلويث يديها، وتقتصر على "اللعب الرسمي الخالص". لا يزال من الغريب أن يخصص جوميز عمله بالكامل تقريبًا لإظهار "التبعية" الثقافية (المشتقة من التبعية الاقتصادية)، وفي الوقت نفسه، يذكر أن "طريقتنا المحددة في التعامل مع الواقع" قد تم نسيانها. والآن أثبت بنفسه أن مثل هذا "الوضع المحدد" غير موجود. ولا ينبغي أن توجد، كما لا توجد طريقة محددة فرنسية أو ألمانية أو إيطالية أو روسية أو أميركية أو صينية، لأن الاقتراب من الواقع ليس قضية وطنية.[الرابع عشر]
في الواقع، يطالب روبرتو جوميز بفلسفة برازيلية، لكنه لا يعارضها مع فلسفة وطنية أخرى، بل مع الثقافة الأوروبية، التي هي قارية وليست وطنية. سيكون هذا العنصر كافيًا للتساؤل (أليست هذه سمة من سمات الفلسفة التي أشار إليها جوميز؟) حول التعارض بين "الأوروبي" و"البرازيلي". ولكننا سوف نعود إلى هذا لاحقا.
ينهي جوميز كتابه بحل المشكلة التي واجهها طوال العمل. لكي توجد فلسفة برازيلية، يجب عليها تدمير "شروط التبعية الذاتية والموضوعية"، وتوليد وعي نقدي وإنكار لدور "المستوعبين" و"انتقاد شديد للماضي"، وإعادة قراءة تاريخنا. وفي هذا السياق، يقول المؤلف، من الضروري “ابتكار شروط مستقبلنا”، أي أهميتنا وضروراتنا، طالما أننا نتخلص من “كل سياق تابع”، دون “آخر” نتمسك به. إلى توليد فكرة ملتزمة ("جدية") تتعارض مع كل سبب زخرفي وتنفي في الأساس.
دعونا نتعلم شيئين. وفي هذه المرحلة من الأحداث، فإن اللكمة العنيفة والصاخبة على الطاولة أكثر أهمية من معرفة صحة الأحكام المسبقة الاصطناعية. ومن وجهة نظر الفكر البرازيلي، فإن نويل روزا لديه الكثير ليعلمنا إياه أكثر مما يعلمنا إياه إيمانويل. كانط، حيث أن الفلسفة، مثل السامبا، لا يمكن تعلمها في المدرسة (جوميز، 1994، ص 112).
وهذا هو البيان الختامي الذي يختتم الكتاب. فهو بطريقة ما يلخص في فقرة واحدة مجموعة من أخطاء المؤلف. هذا كلام قومي ولا معنى له. لا يعلم نويل روزا سوى القليل عن الواقع البرازيلي والعالمي، ويمكن قول الشيء نفسه عن كانط. ومع ذلك، من الناحية الفلسفية، يقدم كانط أدوات فكرية أكثر من نويل روزا، بالإضافة إلى عناصر أخرى.
يستطيع نويل روزا أن يثير الأسئلة ويشير إلى المشكلات، لكن ليس الأدوات والأجوبة. البيان ليس "جادًا" بالمعنى الإيجابي للكلمة. يساهم نويل روزا في الثقافة البرازيلية بالطريقة التي شرع في المساهمة بها ووفقًا للشروط التي كانت لديه. كانط مفكر مهم للغاية، حتى لو كنا نختلف معه على نطاق واسع. لا يمكن المقارنة بين مغني السامبا والفيلسوف، إذ لا توجد بينهما أوجه التشابه الأساسية التي تسمح بالمقارنة.
نقد نقد العقل توبينيكويم
بعد هذا التوليف لعمل روبرتو جوميز، من المهم إجراء تقييم عام وتحليل نقدي. لقد حددنا بلا شك عدة عناصر من النقد، ولكن فيما يتعلق بقضايا أكثر تحديدا. الآن هو الوقت المناسب لنهج أكثر عمومية ل نقد سبب توبينيكيم. تجدر الإشارة في البداية إلى مزايا العمل.
يُظهر روبرتو جوميز الجرأة والانتقاد، وهما عنصران غائبان عمومًا في الثقافة والمجتمع البرازيلي، خاصة بالمعنى الأوسع والأكثر أصالة. وهو ينتقد ما تم إنتاجه في المجتمع البرازيلي من حيث الثقافة، وخاصة الفلسفة، مشيراً إلى الحالات الفردية والمشكلة العامة للإنتاج الفلسفي في بلدنا. وهناك ميزة أخرى وهي أصالتها، وهو أمر غير شائع في البرازيل، كما أوضح هو نفسه. وتظهر الأصالة أكثر في الانتقادات والمطالب التي يقدمها، ورغم أن هذه العناصر، خاصة في الحالة الثانية، موضع شك، إلا أنها لا تزال ميزة لا شك فيها.
إن قضية العقل الزخرفي والعقل الإيجابي، وتحليل الانتقائية والوضعية، مهمة لفهم تطور وخصائص الفلسفة في البرازيل، حتى لو كنا نختلف مع بعض الجوانب الأكثر تحديدًا. إن المناقشة حول الإنتاج الفكري في البرازيل وحدوده أمر أساسي ولا يفشل المؤلف في القيام بذلك بطريقة نقدية. يقدم روبرتو جوميز صورة للثقافة البرازيلية، حيث يقوم بأحد التحليلات الأكثر إثارة للاهتمام حول هذا الموضوع، على عكس الشائعات المتكررة في العديد من الكتب الموجودة حول هذا الموضوع.
إن الحاجة إلى إنتاج فكري مستقل ومستقل، كما طلب المؤلف في نطاق الفلسفة، هي جانب أساسي آخر، على الرغم من أن المرء قد يختلف مع الأسس التي يطلبها المؤلف لتنفيذ ذلك. إن إعادة إنتاج البدع الأجنبية المصاحبة لتاريخ الإنتاج الفكري البرازيلي يمثل مشكلة خطيرة والتغلب عليها ضرورة (وإن لم يكن لجميع البرازيليين، حيث من الضروري الاعتراف بأن المجتمع البرازيلي ليس متجانسا ولكنه منقسم إلى طبقات اجتماعية ذات احتياجات متضاربة والمصالح).
ويمكن تسليط الضوء على مزايا أخرى، بما في ذلك بعض المزايا الأكثر تحديدا. ومع ذلك، نعتقد أننا قد أدرجنا حتى الآن أهمها وأوسعها. يمكننا أن نختتم بميزة مناقشة الثقافة، وبشكل أساسي، محور الكتاب، ومشكلة الإنتاج الفلسفي في البرازيل، وأكثر من ذلك، من منظور نقدي. وفي حين يظهر بعض "المشاهير المثقفين" ذوي الجدارة المشكوك فيها بشكل دوري (وهم، على حد تعبير روبرتو جوميز، مجرد إعادة إنتاج البدع الأجنبية)، لا يتم الاستشهاد بهذا المؤلف أو العمل عليه في الجامعات البرازيلية، إلا في حالة استثناءات نادرة. لا ينصح به ولا يقرأ، ولا هو موضوع للنقاش.
أقل ما يقال عنه أن المناقشة التي يطلقها مثيرة للتفكير وتجلب تأملات ضرورية حول الثقافة البرازيلية، سواء كنت تتفق معه أم لا. ولكن، كما قال رايت ميلز (1982)، وكما أشار كارل ماركس (1988) بالفعل إلى تجلي الصمت في حالته الخاصة، فإن الصمت هو الطريقة الأولى لتهميش المفكر المتباين، وهذا ما يفسر ضعف صدى الصمت. نقد سبب توبينيكيم. بهذا المعنى، على الرغم من أن العمل نُشر في الأصل عام 1977 (وبعده ظهرت بدع جديدة، على الرغم من أن الانتقائية لا تزال قوية وقد سرقت مساحة من الأيديولوجيات الأخرى)، إلا أنها لا تزال متداولة.
ويمكن ملاحظة أهميته في حقيقة أنه يناقش "موضوعات" لا يتم تناولها بشكل عام في الجامعات البرازيلية. ومن المثير للدهشة كيف يظل الطابع التبعي للثقافة البرازيلية هو سمتها الرئيسية، حتى عندما تنتج إيديولوجيات تصرخ ضد "المركزية الأوروبية"، و"الاستعمار"، وما إلى ذلك. إن نقد المركزية الأوروبية له أصل “أوروبي المركز”.[الخامس عشر] الذي يكشف، من الآن فصاعدا، حدوده.
ومع ذلك، هناك عناصر إشكالية في مفهوم روبرتو جوميز يجب تسليط الضوء عليها. المشاكل الرئيسية ل نقد سبب توبينيكيم إنها مستمدة من قضية أساسية تمر عبر العمل بأكمله: القومية. في الأساس، الاهتمام الأساسي لروبرتو جوميز هو عدم وجود فلسفة برازيلية والدفاع عن الحاجة إلى إنتاجها، كما أن حلها هو تكوين فلسفة وطنية (تهدف، كما يقول، إلى "أهميتها وقيمها"). الطوارئ "). وهذا يخلق العديد من المشاكل الأخرى. دعونا نتعامل مع هذه المشاكل ثم نعود إلى مسألة القومية.
أحد حدود عمل روبرتو جوميز هو غياب الطبقات الاجتماعية. مما لا شك فيه أن مصطلح "الطبقات الاجتماعية" يستخدم في بعض المقاطع، كما هو الحال في الفقرة التي تتحدث عن "الطبقة السائدة". لكن الطبقات لا تظهر بأهميتها الاجتماعية والتفسيرية وتناقضاتها ومصالحها المتضادة. كذلك، وعلى الرغم من تناوله بشكل موسع لمصطلحات "التبعية" و"الاستعمار" والمصطلحات المرتبطة بها، إلا أنه لا يظهر الواقع الملموس، إذ لا يتناول الإمبريالية والعلاقات الدولية. وهذا يجعل من الممكن استبدال المشاكل الاجتماعية والاستكشاف الدولي بقضية ثقافية بحتة. وبالتالي، فإن المشكلة الأكبر هي المركزية الأوروبية (حتى بدون استخدام هذا المصطلح)، وحتى الولايات المتحدة تبدو أوروبية "روحياً".
إن وجود المركزية الأوروبية لا معنى له في أيامنا هذه. لقد تم تقويض التفوق الثقافي الأوروبي منذ نهاية الحرب العالمية الثانية، ثم انتقل إلى الأميركيين، حيث كان الروس المنافسين العالميين الرئيسيين خلال فترة "الحرب الباردة". لا شك أن الدول الأوروبية هي دول إمبريالية ولا تزال تتمتع بقوة ثقافية كبيرة على المستوى العالمي، لكنها اليوم أدنى بكثير من تأثير أمريكا الشمالية ودول أخرى (الصين واليابان وغيرها).
لا تزال الفلسفة الأوروبية تتمتع بالقوة، لكن الكثير منها يأتي من التراث التاريخي (ليس من الممكن تدريس الفلسفة دون الإغريق القدماء، وعصر التنوير، والفلسفة الألمانية لكانط وهيغل، بين فلسفات أخرى كثيرة). ومع ذلك، فإن الفلسفة اليوم هي بقايا ثقافية لا تحظى بشعبية كبيرة وهي أقل شهرة بكثير من موسيقى البوب الكورية (الموسيقى الشعبية الكورية). في الواقع، تعاونت أحدث الأيديولوجيات الفلسفية الفرنسية والأوروبية بشكل عام مع هذا، من خلال الغرق في النموذج الذاتي والإيديولوجيات اللاعقلانية والنسبية.
يدعو روبرتو جوميز إلى خلق فلسفة برازيلية، لكنه لا يحدد بالضبط ما يعنيه ذلك. ومن المفهوم أنها ستكون فلسفة برازيلية أصيلة، متجذرة في المجتمع البرازيلي بمشاكله وضروراته، وتستمد من هناك لغتها وأصالتها. ماذا يعني هذا في سياق الفلسفة؟ هل من الممكن، على سبيل المثال، أن يكون هناك منطق برازيلي؟ أم أن فكرة أن الفلسفة تتوقف عن كونها فكرًا تأمليًا وانعكاسيًا تصبح فكرًا ملموسًا، هو ما تفكر فيه البرازيل؟ هل ستكون تلك فلسفة؟
نهج روبرتو جوميز ليس جدليا[السادس عشر]وهو ما يمكن ملاحظته في إجراءاته الفكرية وفي عدة أقوال. تغيب عنه العلاقة بين العالمي والمفرد، لأنه غير قادر على إدراك العالمي في الثقافة الأوروبية (من مختلف البلدان الأوروبية) وفي الثقافة البرازيلية، فضلاً عن التفكير في أن المفرد (في هذه الحالة، ما سيكون أصليًا بالنسبة له) البرازيل) بدون العالمي[السابع عشر].
إن وجود فلسفة برازيلية أمر مستحيل، إلا إذا تم استخدام المصطلح بشكل وصفي، أي الإنتاج الفلسفي الذي قام به البرازيليون في البرازيل. إن الفلسفة الألمانية هي ابنة العصر والمجتمع الألمانيين، لكن هذه كانت مشكلتها، كما أشار ماركس (ماركس؛ إنجلز، 1982)، والأكثر من ذلك، كانت مشكلتها في ادعائها بالعالمية. ومع ذلك، فإن هيجل، وخاصة ماركس، تجاوزا الزمن والمجتمع عند تطوير الديالكتيك، وهو عنصر عالمي. وبهذا المعنى، كلما زاد ارتباطها بالبرازيل، كلما أصبحت "الفلسفة البرازيلية" أكثر فقراً. ينتقد جوميز النزعة الإقليمية، لكنه ينتهي به الأمر بالوقوع في حبها. كلما كانت الفكرة أكثر عالمية، كلما كانت الفكرة أكثر صحة.
لكن هذا لا يعني تجاهل المشاكل والقضايا الفردية، لكن لا يمكن فهمها دون الوصول إلى العالمية. ولهذا السبب فإن قراءة أرسطو، وكانط، وهيجل، وفيورباخ أكثر أهمية لفهم الواقع من الاستماع إلى رقصة السامبا لنويل روزا. في الواقع، شيء واحد لا يمنع الآخر، ولكن إذا كان الهدف هو فهم الواقع البرازيلي نظريا (أو "فلسفيا"، كما يقول غوميز)، فإن الاستماع إلى السامبا لن يحقق ذلك.
مشكلة أخرى من نقد سبب توبينيكيم إنه غياب المجتمع البرازيلي. ومن المثير للاهتمام أن جوميز يطلب التأصل في الواقع الوطني، ومثل أولئك الذين ينتقدهم، فهو لا يحقق ذلك. الشيء الوحيد الذي يظهر هو عناصر الثقافة البرازيلية وبعض الأدباء والفلاسفة والمثقفين، لكن العلاقات الاجتماعية الملموسة للمجتمع البرازيلي تظهر قليلة جدًا وتاريخيًا فقط. لا يظهر المجتمع البرازيلي في السبعينيات الذي عاش وكتب فيه.
النظام العسكري وتناقضاته، تكوين الطبقات الاجتماعية، التقسيمات الإقليمية، الظروف الاجتماعية للإنتاج الثقافي، الجامعات، الوضع الاجتماعي للمثقفين البرازيليين، موقع البرازيل في التقسيم الدولي للعمل، معنى وسائل الاتصال الاحتكارية، بين لا تظهر العديد من العناصر الأخرى التي من شأنها أن تساعد في فهم الثقافة البرازيلية. إن فهم الرأسمالية البرازيلية التابعة وموقعها في التقسيم الدولي للعمل سيكون أمرًا أساسيًا لفهم إعادة إنتاج التبعية الثقافية للبلدان الإمبريالية.
هذه المجموعة من المشاكل في عمل روبرتو جوميز تتعايش مع مزاياها. ومع ذلك، فإن عنوان عمله يخدم أولئك الذين ينتقدهم بقدر ما يخدم نفسه، لأن "العقل التوبينيكي" يمثل إشكالية مثل الثقافة التابعة الموجودة حاليًا (والتي تظهر مع العملية التاريخية للاستعمار والتبعية للمجتمع البرازيلي). ).
الاعتبارات النهائية
وبالتالي، في الختام، لا بد من العودة إلى مسألة غياب الطبقات الاجتماعية وصراعاتها في نهج روبرتو جوميز. يبدو أن الافتقار إلى الفلسفة البرازيلية، في لحظات كثيرة من عمله، هو فشل للفلاسفة الذين يعيشون هنا. إن الصراع الطبقي، على المستوى العالمي والوطني، ليس موجودا، وحتى في زمن النظام العسكري، حيث كانت الرقابة والقمع نشطة، وحتى بالنظر إلى الفترات السابقة، كانت هناك دكتاتوريات أخرى وشعبوية، وما إلى ذلك. وهو ما لا يمكن فهمه إلا في ديناميكيات الصراع الطبقي، وكذلك الهيمنة البرجوازية على المستوى العالمي مع التفوق الأوروبي وأمريكا الشمالية، بالإضافة إلى “السوفييت”.
ومع ذلك، فإن غياب الطبقات يحدث أيضًا في صمت روبرتو جوميز حول من هم الفاعلون وما هو المنظور الذي من شأنه أن يسمح بتنمية التفكير النقدي والابتكاري في البرازيل (أي ليس فلسفة برازيلية بل إنتاج فكري مستقل). والمستقلة). فهل سيكون حسن النية والغوص في "الجذور البرازيلية" كافيا لظهور مثل هؤلاء العملاء؟ هل سيكون المنظور قومياً؟
وهنا نعيد اكتشاف أساس فكر روبرتو جوميز: القومية. لقد تجاوزت قومية جوميز العقل الزخرفي والعقل الإيجابي والعقل التابع. لكنه لم يتخذ الخطوة التالية والأساسية: انتقاد العقل القومي. ولو كان قد عمق تحليله للمجتمع البرازيلي، وللرأسمالية التابعة ككل، لكان جوميز قد اكتشف أن القومية مجرد وهم بالنسبة للبلدان الخاضعة للإمبريالية. لو قمت بتحليل التركيبة الطبقية للمجتمع البرازيلي، وانقساماته ومصالحه، لأدركت أنه لا توجد برجوازية وطنية مستقلة، مما يجعل وجود ثقافة وفلسفة مستقلة بنفس القدر غير ممكن.
ومن ناحية أخرى، كان سيدرك أن الاستقلال والاستقلال، الذي يتجاوز الوطني ويستأنف عالمية الإنسانية، لا يمكن أن يتم إلا من خلال نضال البروليتاريا والطبقات الدنيا، كما الاهتمام بكشف الحجاب، كما حدده. ، يفترض وجود اهتمام في هذا الصدد. وبالتالي، فإن العامل الذي يمكنه القيام بتطوير الإنتاج الفكري المستقل والمستقل في المجتمع البرازيلي هو البروليتاريا وممثليها الفكريين، وكذلك المنظور المرتبط بها، الذي يعبر عن المفاهيم والمشاعر والقيم والمصالح المقابلة للطبقة العاملة. الحركة العمالية الثورية..
حدود روبرتو جوميز هي حدود القومية التي تشكل الأساس لانتقاداته. لا شك أن هذه قومية متنافسة، تم إنتاجها في الرأسمالية التابعة (وبالتالي، تتصور التبعية جزئيًا)، ولكن تمامًا مثل "العالم الثالث" القديم، من خلال بقائها داخل آفاق وطنية ضيقة، فإنها لا تفهم مجمل العالم الرأسمالي. واستحالة الحكم الذاتي والاستقلال الوطني في هذا السياق، فضلاً عن الوقوع في فخ الأيديولوجيا القومية. الجانب النقدي حي وحاضر، لكن له حدود. الجانب المقترح هو طوعي وليس له نطاق حقيقي.
على الرغم من ذلك، يعد نهج روبرتو جوميز في التعامل مع مشكلة الفلسفة والثقافة البرازيلية أحد أكثر الأساليب المكتوبة إثارة للاهتمام حتى الآن. ومن منظور نقدي، حتى ولو بحدود، فهو يوضح أن الفلسفة البرازيلية "معلبة"، تمامًا كما تحدث جيريرو راموس بالفعل عن علم الاجتماع البرازيلي. ويشير إلى مشاكل الثقافة البرازيلية والإنتاج الفلسفي في بلادنا، ويكشف النقاب عن حيل العقل الزخرفي والعقل الإيجابي. وبهذا المعنى، يساهم روبرتو جوميز بأكثر بكثير من العديد من المؤلفين المعتمدين والموسميين، وبالتالي يجب قراءته ومناقشته أكثر، لأنه نقطة انطلاق جيدة للتشكيك في المشكلات الثقافية للمجتمع البرازيلي.
* نيلدو فيانا انها صأستاذ في قسم علم الاجتماع في جامعة غوياس الاتحادية (UFG). المؤلف، من بين كتب أخرى، ل الهيمنة البرجوازية وتجدد الهيمنة (CRV).
مرجع
روبرتو جوميز. نقد سبب التوبينيكيم. ساو باولو، إنشاء، 2001، 130 صفحة. [https://amzn.to/469Yl05]
قائمة المراجع
تشاو ، ماريلينا. ما هي الأيديولوجيا. ساو باولو ، برازيلينز ، 1992.
تشيافيناتو, خوليو خوسيه. متطوعو الوطن (وأساطير أخرى). So Paulo: Global، 1983.
جوميز، روبرتو. نقد سبب التوبينيكيم. ساو باولو: FTD، 1994.
إياني ، أوكتافيو. عصر العولمة. ريو دي جانيرو: الحضارة البرازيلية ، 1997.
إياني ، أوكتافيو. المجتمع العالمي. ريو دي جانيرو: الحضارة البرازيلية ، 1992.
إياني ، أوكتافيو. علم اجتماع علم اجتماع أمريكا اللاتينية. ريو دي جانيرو: الحضارة البرازيلية ، 1971.
إياني ، أوكتافيو. نظريات العولمة. ريو دي جانيرو ، الحضارة البرازيلية ، 1996.
ماركس ، كارل ؛ إنجلز ، فريدريش. الأيديولوجية الألمانية (Feuerbach). ساو باولو: العلوم الإنسانية، 1982.
ماركس ، كارل. العاصمة. المجلد الأول، ساو باولو، نوفا الثقافية، 1.
ميرلو بونتي، موريس. الفيلسوف وظله. في: النصوص المختارة. ساو باولو: نوفا الثقافية، 1989. (العقيد أوس بينسادوريس).
بلاتو. الجمهورية. ساو باولو: هيموس، 1974.
راموس، ألبرتو غيريرو. التخفيض الاجتماعي. ريو دي جانيرو: UFRJ ، 1996.
فيانا ، نيلدو. الهيمنة البرجوازية والتجديدات الهيمنة. كوريتيبا: سي آر في ، 2019.
فيانا، نيلدو. كارل ماركس: النقد القاسي للوجود. كوريتيبا، بريسماس، 2017.
فيانا ، نيلدو. الذاكرة والمجتمع. النضال حول الذكرى. Goiânia: Coping Editions ، 2020.
فيانا ، نيلدو. طريقة التفكير البرجوازية. المعرفة البرجوازية و المعرفة الماركسية. كوريتيبا: سي آر في، 2018.
رايت ميلز ، سي. الخيال الاجتماعي. ريو دي جانيرو: الزهار ، 1982.
الملاحظات
[أنا] يميز المؤلف نفسه ويشرح الأشكال المختلفة للجدية. الأول هو "الرجل الجاد"، الرسمي والظاهر، والآخر "يأخذ الشيء على محمل الجد"، وهو ما يدل على العمق. في الحالة الأولى، لدينا الشكليات والطقوس وما إلى ذلك. وفي الثانية لدينا تفكير وتعميق. وسوف نعود إلى هذا في وقت لاحق.
[الثاني] يمكن طرح العديد من الأسئلة هنا. ماذا ستكون "الفلسفة البرازيلية"؟ هل ستكون فلسفة البرازيل (والتي من شأنها أن تقول ما هي البرازيل)؟ فلسفة المجتمع البرازيلي (المخلوق في هذا المجتمع والمرتبط به)؟ فلسفة في البرازيل؟ فلسفة أصلية صنعها البرازيليون؟ هل هي فلسفة "برازيلية" في الأصل؟
[ثالثا] ونحن نعتبر أن المسألة أكثر تعقيدا، ومن الضروري التفكير في طبيعة الإنكار ومعناه، فضلا عن الأساس التاريخي والاجتماعي لهذه العملية. إن ما يحققه هؤلاء الفلاسفة في الأساس هو الاستبدال – أي الحفظ والتغيير – وليس الاستبدال – وهو ما يعني الإلغاء دون الحفاظ، لأنه لا يمكن إدراك عملية التطور، التي تحفظ وتغير في نفس الوقت.
[الرابع] لن يكون من الممكن التعمق في هذه القضية ولهذا السبب نوصي بعمل (Viana, 2019) نقوم فيه بإجراء تحليل نقدي لاستخدام مصطلح "الموضوع" حتى تتمكن من فهم ما نحن عليه بشكل أفضل استجواب.
[الخامس] إن المعيار هو عنصر فكري مجرد، وبالتالي فإن التعامل مع الاستيعاب يمثل مشكلة. المسألة أكثر تعقيدا. إذا أردت مناقشة معيار لتنفيذ الاستيعاب، فأنا أجري مناقشة أكثر تجريدًا حول هذه العملية وليس شيئًا ملموسًا، كما يوحي النقاش حول "الفلسفة البرازيلية"، وعلى هذا المستوى الأعلى من التجريد، يكفي أن المطالبة بـ "المعيار". ومع ذلك، بشكل ملموس، كل نظرية أو أيديولوجية، وما إلى ذلك، تنفذ عملية الاستيعاب بطرق مختلفة، أو، لاستخدام مصطلح جوميز الإشكالي، كل واحدة لها معاييرها الخاصة.
[السادس] الماضي ليس "مبنياً"، فقد مضى بالفعل وتميز بعلاقات اجتماعية حقيقية. ما يحدث هو أنه يتم تذكره بطرق مختلفة ومن ثم من الممكن إنشاء "نسخ" من الماضي، لكنه كان بالفعل ولا يزال سليمًا (فيانا، 2020). إذا كانت النسخة السائدة من حرب باراجواي في البرازيل هي أن دوكي دي كاكسياس كان بطلاً، فهناك نسخة تشيافيناتو (1983) التي وفقًا لها كان "لصًا بغلًا" وفردًا غير بطولي، تمامًا كما توجد نسخ أخرى و لن يغير أي منها ما حدث بالفعل وما يعنيه حقًا، على الرغم من أن أحدهم قد يكون موثوقًا أو على الأقل أقرب إلى الواقع، بينما قد يكون البعض الآخر بعيدًا جدًا، حتى عندما تشير مصالح القطاعات القوية في المجتمع إلى النسخ التفصيلية للأحداث التاريخية.
[السابع] ومن حيث المبدأ فإن من يتفق مع المادية الجدلية التاريخية عليه أن يتفق مع هذا الموقف. ومع ذلك، فإن القضية أكثر تعقيدا. ولا يمكننا أن نطورها هنا، بل نكتفي بالاعتبارات المختصرة. هناك شيء واحد هو الجذر الاجتماعي، التحديدات الاجتماعية والتاريخية لإنتاج فلسفي معين (وبالتالي، خاص وملموس)، شيء آخر هو ماهية الفلسفة وما إذا كان يمكن أن تكون وطنية. في هذه الحالة، الفلسفة هي شكل من أشكال الفكر، وبالتالي فهي فوق التقسيمات الوطنية. والآن تجلياتها الملموسة في كل بلد وخصوصياتها موجودة ولا يمكن فهمها إلا بالمعنى التاريخي والاجتماعي، لكن هذا يختلف عن التعامل مع «فلسفة وطنية».
[الثامن] عبارة إشكالية، لأن القول بأن الاثنين كانا منفتحين قد يكون له أساس من المعلومات (أكثر صعوبة في حالة أرسطو)، ولكن في "الحالة النقية" يعد هذا بالفعل مبالغة. قضية أخرى هي الخلط بين "الانطوائي" (عنصر مزاجي) والاستبطان (عملية عقلية).
[التاسع] ويذكر جوميز أن لينز على حق عندما وضع "معلمي الفلسفة"، حيث "لدينا معلمو فلسفة وليس فلاسفة"، وهذا صحيح جزئيا، فهذه ليست مشكلة برازيلية فقط، فتاريخ الفلسفة يظهر النقصان الكمي والمنهج النوعي إلى الإنتاج الفلسفي واستبدال الفلاسفة (كمفكرين أصليين) بأساتذة ومؤرخي الفلسفة.
[X] "لكي يتوافق الذكاء بشكل صحيح مع الدور الذي نعطيه إياه، حتى دون أن نعرفه، يجب أن يكون زخرفة وهبة، وليس أداة للعمل والمعرفة" (Holanda, apud. Gomes, p. 72).
[شي] "في الواقع، لا يوجد مؤلف أجنبي من الدرجة الثانية حقق أي نجاح، ولا توجد حركة قليلة من سان جيرمان دي بري أو بوليفارد سان ميشيل، ولا مقال صغير لناقد إنجليزي أو تدريب غير مهم للطلاب من قبل أي جامعة في أمريكا الشمالية. ناقد أمريكي – لا يوجد شيء، من بين كل هذا، يفشل في تلقي أخبار واسعة النطاق هنا، في مجلاتنا وصحفنا، في حين أن العديد من أعمال المؤلفين الوطنيين، التي تكون في بعض الأحيان ذات قيمة مساوية أو حتى من فئة أفضل، تظل في الظل، دون دعاية ودون تداعيات” (Lins, apud. Gomes, 1994, p. 75).
[الثاني عشر] يقول جوميز أن الفكاهة مرتبطة بضمير مستيقظ وناقد، وما إلى ذلك. ويذكر أنه لا يرى أي تناقض بين الفلسفة والفكاهة. ومع ذلك، من الضروري أن ندرك أن الفكاهة والفكاهة يمكن استخدامها في أشياء كثيرة، بما في ذلك النقد (ومن ثم لا بد من مناقشة أي شكل من أشكال النقد). إن ربط الفكاهة بالنقد (بالمعنى التنافسي) دون هذا التصور هو خطأ. ومن ناحية أخرى، فإن الجدية لا ترتبط بالضرورة بالمحافظة. بالطبع، ميز جوميز بين أنواع الجدية (التي لم يسميها، ولكن يمكن أن نسميها رسمية وجوهرية)، ولكن مع ذلك، من الضروري التمييز بين الجدية نفسها التي ينسب إليها معنى إيجابيا، فالعمق لا يفرق بين الجدية نفسها التي ينسب إليها معنى إيجابيا. يعني دائما الصدق. وعلى غير العادة، لا يميز غوميز، كما فعل بجدية، بين أشكال الفكاهة.
[الثالث عشر] ومن غير المتوقع أن ياني (1971) لم يعترف بذلك فحسب، بل مارسه، كما يتبين ذلك في أعماله حول "العولمة"، كونه رائدًا على الأراضي البرازيلية في نشر الأيديولوجيات الأجنبية حول هذا الموضوع (1992؛ 1996؛ 1997).
[الرابع عشر] وهذا لا يعني عدم وجود خصوصيات ثقافية وطنية، لكنها ليست "طرقا محددة لمقاربة الواقع".
[الخامس عشر] فهو في الأساس نقد أيديولوجي يخفي أسسه الأيديولوجية، وكأن المشكلة تكمن في الثقافة "الغربية" أو "الأوروبية"، وليس في السياق الاجتماعي والتاريخي، والعلاقات الدولية الملموسة، والمصالح القائمة، وإيديولوجيات معينة (بما في ذلك تلك التي يفترض أنها التشكيك في الهيمنة الأوروبية)، وما إلى ذلك.
[السادس عشر] وهو ما يعني هنا أنه لا يستخدم المنهج الجدلي.
[السابع عشر] إن فئات الديالكتيك ضعيفة التطور، حيث استخدم ماركس العديد منها، لكنه انعكس عليها. يتم ملء هذه الفجوة عمومًا بالعودة إلى هيغل أو بالتوجه إلى منظري الاتحاد السوفييتي السابق، أو حتى إلى فيلسوف محدد أو آخر. إلا أنه من الممكن، انطلاقا من مجموعة المساهمات الموجودة، أن نفهم أن المفرد هو مظهر من مظاهر العام، بالإضافة إلى كونه فئة نسبية، إذ يمكن أن يكون المفرد في سياق آخر عاما، والعكس صحيح.
