بقلم جيرارد ليبرون *
اعتبارات حول كتاب ألفارو فييرا بينتو
القيمة والأهمية السياسية لـ "الثقافة الوطنية"
يعتبر الطلاق بين ثقافة "النخب" والواقع الوطني من السمات المميزة للدول المستعمرة أو شبه المستعمرة. كتابان على الأقل تم نشرهما مؤخرًا[أنا] والتي يتم تقديمها كظواهر وعي دولة "متخلفة"[الثاني] تساهم في لفت انتباهنا إلى هذه المشكلة. كلاهما يصر على ضرورة تعزيز تكوين ثقافة وطنية تنبع من النضال من أجل الاستقلال الفعال (السياسي والاقتصادي).
من ناحية أخرى ، في معظم البلدان المزعومة "المتخلفة" ، تهدف جهود المثقفين الواعين قبل كل شيء إلى وضع حد للاستعمار الثقافي ، والإعلان فيه عن أحد الأشكال الخبيثة للإمبريالية. في جميع البلدان المنخرطة في عملية ثورية ، هذا مطلب عميق الجذور.
سيكون من الخطأ وصف هذا الاهتمام للمثقفين في البلدان الجديدة بـ "الواقع الوطني" بأنه قومية ساذجة ، أو رؤية تأثير الإحباط فيه فقط. ليس من الجيد حقًا أن يضطر الطالب إلى الرجوع إلى الكتب ومشاهدة الأفلام في بعض الأحيان حتى الدورات بلغة ليست لغته ؛ أخيرًا يُحكم عليهم بتعدد اللغات لأن لغتهم ليست لغة "ثقافية" بعد. لكن إذا كان هذا الاستياء هو المصدر الوحيد لموضوع الثقافة الوطنية ، فسيكون سطحيًا جدًا ولن تكون القومية أكثر من مجرد مرادف لكراهية الأجانب ، وهو أمر له ما يبرره.[ثالثا]
الآن ، المطالبة بـ "الثقافة الوطنية" أوسع ، فهي لا تنفصل عن النضال من أجل التحرر الذي تتشكل من خلاله بالضرورة. وبهذا المعنى ، فإن "الثقافة الوطنية" هي أكثر من مجرد طلب على منتج بديل: عندما يدعو المرء إلى ترسيخه ، فإنه قد تم تحديده بالفعل. إذا كانت الثقافة قد ماتت بالفعل عندما نقترح الدفاع عنها ، كما قال سارتر ، فقد وُلدت بالفعل عندما نقترح الترويج لها. في أهل الفكر البرجوازية وخاصة الشباب ، اندلع بالفعل الصراع بين الشعور الجديد للأمة والتعليم الرسمي ، والذي يبدو على الفور أنه ينأى بنفسه عن المشاكل الحالية.
هذا صراع صحي ، لأنه يضفي معنى على كلمة "ثقافة" ، حيث يميل أفضل الطلاب الأوروبيين إلى رؤية شيء ما تم اكتسابه بالفعل ، بينما يرى الآخرون وسيلة للارتقاء الاجتماعي. في الواقع ، تفترض "الثقافة" دائمًا جدالات ضد الهياكل الميتة. كانت البرجوازية الغربية في القرن التاسع عشر هي التي أعطت الكلمة نكهتها السكرية ومحتواها المجاني. كانت هي التي حولت الأعمال الفنية وفكرت في خطوات مرشد سياحي أو رمز شركة جيدة. على العكس من ذلك ، فإن "الثقافة الوطنية" للشعب الذي يحرر نفسه ، بعيدًا عن كونه مجرد رغبة في التحرر في مواجهة النماذج الأجنبية ، لها محتوى إيجابي.
هذا لا يعني ، كما يظهر ألفارو فييرا بينتو جيدًا ، الانسحاب من الفولكلور. إذا كانت هذه الخطوة تشكل لحظة ضرورية لإدراكك ، فقد تم التغلب عليها اليوم بالفعل. "الثقافة الوطنية" ليست مجرد عملية تربوية. لا ينبغي الخلط ، على سبيل المثال ، مع تعليم الجماهير ومحاربة الأمية ، على الرغم من أن التعليم ضروري. لا يعتبره المثقف إلا جوهر العملية الثقافية عندما يستخف بوعي الجماهير ، كسجين للنماذج الغربية. الأمية بلا شك عقبة يجب التغلب عليها ، كما يقول ألفارو فييرا بينتو ، لكن المثقف سيعمل بالخطأ إذا اعتبره شرًا في حد ذاته ، ونجاسة.
إنها أولاً وقبل كل شيء خطوة ضرورية في عملية التنمية. الخطأ الفكري الذي لا يرى فيه إلا الجانب السلبي هو صفة الاغتراب. باختصار ، التقليدية والفكر طريقتان لتجاهل أن الثقافة الوطنية يتم إنشاؤها بالفعل في الوقت الحاضر ، وأنها لم تتراجع إلى خطوة مثالية ، وعلاوة على ذلك ، لا تنتظر ، لتظهر ، لتعليم الناس من خلال المثقفون من حسن النية.
يبدو فهم مفهوم "الثقافة الوطنية" بهذه الطريقة متناقضًا بالنسبة للأوروبيين. عندما لا يحيل البلد "المتخلف" إلى الهمجية ، فإنه يمنحها عن طيب خاطر ثقافة الماضي (طعم الفولكلور) وثقافة المستقبل (التدريب الفني). ومع ذلك ، هناك سوء فهم هنا: الثقافة موجودة بالفعل في الممارسة الثورية. إذا لم يكن قادراً على التعرف على ذلك ، فإن المدرب الأوروبي يعرض نفسه لخيبات أمل خطيرة. إذا كنت تعتقد أنك تجلب المن السماوي إلى شعب نصف غير متعلم ، على الرغم من نواياك الحسنة ، فلن يجلب لك أي شيء إيجابي.
هناك عدة طرق لإقناع أنفسنا بامتياز الثقافة التي لدينا. نحن لا نشير إلى أكثر الأشياء بغيضًا (للتنديد بها ، يحتاج المرء إلى "قاموس الأفكار الاستعمارية المستوردة") ، ولكن إلى اللغة الأكثر سذاجة ، وهي اللغة التي يؤكدها العقلاني الفاسد: "المستوى الثقافي لهذا البلد منخفض ، بسبب نقص التعليم ، نحن هنا لمعالجة أوجه القصور هذه ، وتدريب الموظفين ورفع مستوى الشباب في الثقافة العالمية ، ثقافتنا ". يمكن لهذه اللغة أن تجمع كل النوايا الحسنة للبرجوازية العلمانية والدينية ، لكننا نعتبرها محيرة.
لا يُقاس صعود شعب ما إلى الثقافة بمجرد التدريب الفني. يفترض هذا الرأي الساذج مسبقًا أطروحتين غير مقبولتين: (XNUMX) أن "الثقافة" ، في البرازيل على سبيل المثال ، لا تزال مختصرة إلى أهل الفكر أقلية وأنه لا يوجد شيء خارجها (عادات خلابة تحل محلها) ؛ (XNUMX) أن "الثقافة" تُعرَّف فقط من خلال التعلم وامتلاك التقنيات التي ، بمجرد اكتسابها ، تسمح لكل فرد بدخول الثقافة العالمية ، أي الثقافة الغربية ، التي تكون دائمًا على استعداد للترحيب بهم بمجرد دفعها امتحان القبول.
إذا كان هذا الفني حسن النية ، مدركًا أن افتراضاته غير مقبولة بخنوع ، يغرق في المرارة ، فهذه علامة على أنه لم يفهم شيئًا عن البلد الذي وجد نفسه فيه. لماذا؟ إنه يظل سجينًا لثقافة تلقاها بشكل تجريدي ، حتى لا يتمكن أبدًا من إيصالها إلى أولئك الذين يستمعون إليه ، لجعلهم ينتصرون عليها بشكل ملموس. خذ حالة مدرس أوروبي. برجوازي أو برجوازي صغير ، عامل ضميري ، متخصص ، ماذا تعني له هذه الثقافة أنه في بلده يجد نفسه مسؤولاً عن نقل العمال البورجوازيين المستقبليين إلى شباب آخرين ، وما إلى ذلك؟ شئنا أم أبينا: حالة معترف بها في مجتمع مستقر.
لكن من هم أمامك الآن ، من إفريقيا أو أمريكا اللاتينية ، ماذا يتوقعون من "الثقافة"؟ شيء مختلف تمامًا عن الحالة ضمان الحياة الاجتماعية أو متعة إيصال رسالة مخصصة للآخرين. هنا ، لا يُسمح باللاوعي ولا التجريد: لم يعد لهذا الأخير أي مكان. بالنسبة للطلاب في بلد جديد ، فإن المشاركة السياسية ليست رفاهية يمكن للضمير الدقيق أن يقدمها في باريس ، كما أنها ليست مسألة ضمير ، بل هي مسألة حياة قبل كل شيء. لم يعد التعليم منفصلاً عن التعليم السياسي ، بينما بين طلاب كلياتنا الفرنسية فهو دائمًا منفصل. من جهة ، هناك التزام سياسي واجتماعات خلية. من ناحية أخرى ، هناك واجبات مدرسية وتحضير للامتحانات. يمكنني أن أؤكد لكم أنه غالبًا ما يتعلق الأمر بوعيتين متجاورتين دون أن يخترق أحدهما الآخر.
ومن ثم يُفهم ما يمكن أن تقدمه التجربة للمثقفين المدربين في هذه الظروف إقامة بين الطلاب الذين لا معنى لهذه الانفصال ، والذين لا يمكن للجامعة أبدًا أن تكون ملاذًا "للموضوعية" البرجوازية. نحن نعلم أن الطالب الفرنسي لا يجهل بالضرورة أن الثقافة الجامعية لها أصل ومعنى طبقي. لكن يجب أن يتصرف ، في الواقع ، كما لو كان يجهل ذلك. ممارستك لا يمكن أن تتطابق مع وعيك.
على الرغم من أنه يشتكي أحيانًا من طبيعة التدريس الروتينية والقديمة ، إلا أن هذه الشكوى لن تأخذ شكل الاحتجاج النشط أبدًا. وذلك لأن الثقافة مندمجة في حياتك بطريقة الانفصال. يُنظر إليه أساسًا على أنه شيء فردي ، يتم اكتسابه بشكل فردي ، ولا يُطلب منه أن يكون جزءًا من صراع جماعي ، ولا يشارك بالضرورة في السياسة. يوجد بالفعل في الدول الغربية نقد ماركسي للتعاليم البرجوازية وموضوعيتها المجردة ، لكن هذا النقد لا يؤدي حاليًا إلى برنامج إيجابي. باختصار ، نحن نواجه تعليمًا يحتاج إلى إصلاحات تقنية غالبًا ما تكون عميقة ، لكن ذلك لا يتطلب ثورة.
بهذه الطريقة ، يجب على المعلم الأوروبي الذي تم تدريبه في مثل هذه المدرسة أن يبذل جهدًا حتى لا يصاب بالفضيحة بموقف طلاب العالم الثالث. من الصعب عدم الحكم على الأرجح إنه لمن السخف أن يكون هناك إضراب غير محدود يهدف إلى الحصول على تمثيل طلابي في الهيئات الإدارية للكليات ، وهو مطلب يعتبره منذ البداية باهظًا. منع العمل المدرسي في بلد حيث القاعدة التعليمية غير مستقرة بالفعل ، أليس هذا خطأ أم شيء أسوأ؟ ألا ينقلب التأسيس كمسألة مبدأ أن يكون للطلاب رأي في تنظيم وشكل التدريس في العالم رأسًا على عقب؟ هذه هي الأسئلة التي سيتم اقتراحها. أجيب عليه ، أو بالأحرى أجيب بنفسي: إنها بالفعل مسألة قلب العالم ، ولكن قلبنا.
من تلك التي توجد فيها ثقافة سلمية لا يفكر فيها أحد في تعريض أسسها للخطر ، من تلك التي يعتبر فيها التدريس بالإجماع مشكلة للفنيين. باختصار ، لا يعبر الحكم المتسرع لهذه الحركات عن أكثر من وجهة نظر معينة نميل جميعًا نحن الغربيين إلى اعتبارها عالمية ، وهذا في جميع المجالات. من الضروري الاحتراس من هذا الفخ في جميع الأوقات. إذا تعرضنا للفضيحة ولم نحاول أن نفهم ، فذلك لأننا ننسى أن "الثقافة" ، قبل أن تكون ملكية فردية ، هي سلاح طبقي وأنها تكتسب معنى مختلفًا تمامًا في بلد متنقل وفي بلد محافظ . ما يمكن اعتباره غوغائية في الآخر يمكن أن يصبح ديمقراطية حقيقية.
ومع ذلك ، قبل النظر في مفهومي "الضمير الوطني" و "الواقع الوطني" ، من الضروري أخذ هذه البيانات في الاعتبار. إذا لم يتم ذلك ، فكل ما تبقى هو فرض رقابة عليه بشكل مجردة أو الموافقة عليه ديماغوجيًا. وفقط على أساس هذه البيانات يمكن للمرء أن يستجوب هذه "الثقافة" المسيسة ، بحيث تكون مناسبة لإرباك العقول الغربيين ، والأساس النظري الذي وضعه فيلسوف مثل البروفيسور. يحاول Vieira Pinto إعطائها. لذلك ، ليس من شغلي انتقاد المفهوم نفسه ، ولكن الإشارة إلى الانحرافات التي يمكن أن تعززها وتفحص جذور هذه الانحرافات. بهذه الروح أشير إلى كتاب ألفارو فييرا بينتو.
مفاهيم غامضة عن القومية
كثيراً ما يذكر المؤلف في كتابه أن القومية التي يدافع عنها ليست أيديولوجية معادية للأجانب بشكل صارخ ، كما هو الحال بالضرورة مع قوميات البلدان الغربية البرجوازية. ومع ذلك ، فقد كتب ، على سبيل المثال: "من الآن فصاعدًا ، أي ضمير لا يتصرف باعتباره انعكاسًا للواقع البرازيلي ، ولكنه يستمر في عبادة المفاهيم وأساليب الحياة الأجنبية سيتم عزله"[الرابع]. إذا كان في هذه الحالة ينوي فقط الاحتجاج على التقليد الذليل للنماذج الأجنبية ، ضد التحذلق وعدم الاهتمام بالمشاكل الوطنية ، فهو محق مائة مرة.
ومع ذلك ، يُظهر السياق أنه لا يفهمها بهذه الطريقة فقط. وعلى وجه الخصوص ، فإنه يُظهر الطريقة المشكوك فيها للغاية التي يحدد بها الفكر ("المتفوق") للأوروبي المثقف: "بألف طريقة وطريقة ، يغرس فيه التفوق الذي يمتلكه بشكل لا يمكن إنكاره ويؤمن بأن الفترات التاريخية لا يمكن تجاوزها (...) الفكر هو المدرسة الفكرية الوحيدة ، التي يترك منها المتأخرون خيار التسجيل في المؤسسات الحضرية ، إذا كانوا يرغبون في خلق فكرة لأنفسهم ".[الخامس] إذا كان كل مفكر أوروبي يؤيد هذا الرأي ، فإن فكرة المؤلف عن القومية الثقافية ، كما نكرر ، ستكون مبررة تمامًا. وأولئك الذين لا يشاركونهم وجهات نظرهم لن يكونوا فقط "ضمائر مغتربة" ولكن أيضًا مازوشيون. أليس ، مع ذلك ، تقديم علاقاتنا الثقافية بطريقة موجزة إلى حد ما ، وبالتالي تحويلها إلى ديالكتيك السيد والعبد؟
لقد قلت أعلاه أنه في بلد مثل البرازيل ، فإن المثقف الأوروبي لديه الكثير ليتعلمه والعديد من الأحكام المسبقة للتخلص منه عندما يتواصل مع المثقفين والطلاب البرازيليين. إذا اعتبر نفسه مكلفًا بتكييف ثقافته مع المستمعين المتخلفين ، فسيكون بلا شك أبله. يقودني ألفارو فييرا بينتو إلى الشكوك ، أعترف ، من خلال الافتراض كبديهية أن المثقف الأوروبي يعتقد أنه ينتمي إلى "العرق المتفوق" ، من خلال إقراضه عقلية - متسقة أو غير واعية - من أشقر آري أو رقيب شبه عسكري. .[السادس] أعلم أنك لا تعتقد ذلك ، لكن الأمر خطير أنه يؤدي إلى التفكير ، والأكثر خطورة هو أن هذا الخطأ لا يمكن الاستغناء عنه أحيانًا في عرضه.
في الواقع ، إذا كان الأمر كذلك ، فإن "القومية الثقافية" ستتمثل في المحو المستمر لآثار أقدام الثقافة الأجنبية باعتبارها منفرة. إذا "تم ثني ذكاء الدولة المتخلفة تمامًا عن بذل جهد لإنتاج صورتها عن الواقع"[السابع] من قبل البلدان ذات الثقافة المتفوقة ، فإن الثقافة الوطنية ، في جميع المجالات ، لا يمكن إلا أن تؤكد نفسها ضد الثقافة المستوردة ، كونها مؤلفًا مشبوهًا طالما أنها ذكرت الأعمال الأجنبية في ببليوغرافياها.
تظهر مقاطع أخرى من الكتاب أن ألفارو فييرا بينتو لا يذهب إلى مثل هذه التطرف[الثامن]. علاوة على ذلك ، فإن ظاهرة كراهية الأجانب الثقافية ،[التاسع] التي غالبًا ما يبدو أنها تدعي أنها ليست غاية في حد ذاتها. مجرد وسيلة في خدمة واحدة من الأطروحات الأساسية للعمل: "هناك شروط حقيقية لجنسية مستقلة عندما يتم استيعاب السلع العالمية للحضارة والتقدم العلمي والتقني وتحقيقها وفقًا لطريقة المرء الثقافية في الوجود".[X] وهذا الاستنتاج هو الذي يبرر بأثر رجعي الطابع الكاره للأجانب للمباني. لكن السؤال هو ما إذا كانت هذه الأطروحة لها ما يبررها.
يفسر كاتبنا أسبابه بشكل أو بآخر على النحو التالي: تنوي دول الثقافة القديمة رفض وصولنا إلى "الثقافة" أو على الأقل محاولة تركنا على الهامش ؛ حسنًا ، لدينا بالفعل ثقافة وطنية معادلة ، دعونا نطورها (حتى الآن أتفق تمامًا) ونقطع العلاقات مع التأثيرات المنفردة التي تأتي من أوروبا. هذه المرة يبدو الاستنتاج مبالغًا فيه. نظرًا لأنه لا يزال متماسكًا ، يجب أن أعترف أنني كنت مخطئًا ، لذلك عندما قال ألفارو فييرا بينتو "الثقافة الوطنية" كان يشير إلى شيء آخر غير ما فهمته. يستنكر المؤلف بحق الطابع العالمي المزعوم للثقافة الغربية ، بحكم الولادة ، ويكتب بشكل صحيح تمامًا: "إن البيئة الفقيرة وغير المثقفة نسبيًا قادرة على إعطاء أساس لرؤية العالم على أنها عالمية مثل تلك التي يعتقد خطأ أنها لا يمكن أن يكون من قبل أولئك الموجودين في المراكز الحضرية ".[شي] هذا صحيح. الماركسية ، على سبيل المثال ، يمكن إعادة التفكير فيها بطريقة أصلية في ضوء الواقع البرازيلي. لكن مؤلفنا سيوافق على أنه لا ينوي الإصرار فقط على هذه النقطة. يذهب إلى أبعد من ذلك ، أو أفضل: ما يهمه قبل كل شيء هو أن تكون الأمة قادرة على تشكيل نفسها تمثيلاً يتوافق مع "أسلوبها الطبيعي في الوجود".
في حد ذاته ، ليس هناك ما هو أكثر قبولًا وأكثر تواضعًا من هذا الادعاء. سوف نعترف بصراحة أن القومي الواعي لديه نظرة "عادلة" للواقع القومي أكثر من رؤية الأجنبي أو "الإنقاذ". ومع ذلك ، فإن الفكر الحقيقي للمؤلف سوف يتعرض للخيانة إذا تم تقليصه إلى هذا التفاهة. يتم التعبير عن هذا الفكر جيدًا عندما ينص بشكل مطلق. "المشكلة التي تتعلق بوجود البلد لن يتم التعامل معها بطريقة مماثلة من قبل المفكرين أو المتخصصين المنتمين إليها أو من قبل الغرباء".[الثاني عشر] هل من الضروري إذن أن نستنتج أنه ، بافتراض نفس الكفاءة ، لن يصدر عالم الاجتماع الأجنبي حكمًا راسخًا حول مشكلة وطنية مثل عالم الاجتماع البرازيلي؟ هذا الاستنتاج لا مفر منه إلا إذا كنت مخطئا.
وهذا يبدو جديا بالنسبة لي.[الثالث عشر] ليس فيما يتعلق بمستقبل المتخصصين الأجانب في البرازيل ، الذي لست مهتمًا به ، ولكن فيما يتعلق بمفهوم الثقافة الوطنية التي تدافع عنها قومية معينة ، فيما يتعلق بتفسير مقيد بشكل مفرط لمفهوم الأمة باعتباره مفهومًا عالميًا ملموسًا. . أشير إلى أنه في الواقع ، تم تصحيح هذا النص من خلال نصوص أخرى أقل طائفية.[الرابع عشر] مع ذلك ، أشك في أن استقلالية الثقافة الوطنية ، المذكورة في الصفحة 212 من المجلد الأول ، تتسق مع المطالبة بالعالمية المعترف بها في الصفحة 167 من المجلد الثاني.
إذا بدا لي أنه لا جدال في أنه ، من أجل أن تكون عالمية ، يجب أن تنحرف الثقافة عن الأمة أولاً ، يبدو لي أقل وضوحًا أنه لا يمكن أن تصبح عالمية إلا إذا تم طرحها صراحةً على أنها وطنية ، حيث لا يمكن إنشاؤها إلا من خلال هذه الجنسية. لا يتعلق الأمر فقط بالفروق الدقيقة.[الخامس عشر] الثقافة العالمية هي كلية الثقافات الوطنية ولكن ليس تجاورها. لماذا إذن نوصي الثقافة الوطنية بالكثير بحيث تهرب من تقليد النماذج الأجنبية؟ لست بالغًا ولا تعرف كيف تميز التقليد عن القرض؟ يمكننا أن نرى ما يفصلنا عن ألفارو فييرا بينتو فيما يتعلق بمعنى تعبير "الثقافة الوطنية": الكلمة الثانية تحد بشكل مفرط من الأولى. وبهذه الطريقة ، ستصبح "الثقافة الوطنية" عالمية بمعنى معقد للغاية وغير مسبوق في النهاية.[السادس عشر] سيولد في عالميته عندما تكون الأمة قادرة على تشكيل فكر أصيل عن نفسها.
سوف يتحداني شخص ما ، قائلاً إنني أعود إلى الإحساس الأوروبي الرسمي والمجرّد بالعالمية. من ناحيتي ، أعتقد ، مع ذلك ، أنه من الممكن فهم خصوبة مفهوم "الثقافة الوطنية" ، باعتباره لا ينفصل عن حياة الشعب ونضالاته ، وأيضًا التفكير في أن هذه الثقافة ليست الصورة التي لا يمكن نقلها. أن الأمة تشكل نفسها بغيرة ؛ نحكم ، أخيرًا ، على أن كل ثقافة تقاس بالقدرة على إنتاج أعمال وأعمال عالمية وليس بالقدرة على الوصول إلى حدس لا يوصف عن نفسها. باختصار ، لا يمكننا قبول بيان من هذا النظام: (الأمة) "ليست مجرد تمثيل لحقيقة ثقافية موضوعية ، تتشكل عبر التاريخ" (هل سيكون شيئًا آخر؟) ، "ولكنها مفهوم وجودي وصفي لـ الواقع الاجتماعي للإنسان ، تكشفه تحليلات الوجود ".[السابع عشر]
لماذا هذه اللغة؟ دعونا لا ننسى أن "الأمة" هي فوق كل شيء ، في البلدان الجديدة ، كلمة نظام وصراع ، لكنها في ظل هذه الظروف ليست موضوع توصيفات وجودية. في كثير من الأحيان ، عندما لا توجد ظروف لممارسة فعالة ، تفوز القومية على الشمولية الثورية. مهنة Fichte وتطور أهل الفكر الألمانية في أوائل القرن التاسع عشر هي أمثلة جيدة على ذلك. إن الحزب الثوري الواعي سوف يعبئ الجماهير حول فكرة الأمة ، لكنه لن يتعمد تشكيل أيديولوجية قومية. أو بالأحرى ، هناك قوميتان: الأولى تمثل مرحلة ضرورية من الإستراتيجية الثورية والأخرى تتكون من خراج التثبيت. ما أنتقده في كتاب ألفارو فييرا بينتو هو أنه يتأرجح دائمًا من اتجاه إلى آخر. عقلاني في الكلمات ، ينتهي به الأمر إلى اللاعقلانية في الواقع. لنأخذ بعض الأمثلة.
نظرية المعرفة المثيرة للجدل والإشكالية
(1) "الوعي النقدي (...) يستخدم المنطق الذي يستمده من الواقع ذاته حيث تنشأ مثل هذه المشكلة. الآن ، هذا المنطق ، كما أتيحت لنا الفرصة للإشارة إليه ، ليس رسميًا ولا مجردًا ، بل هو شكل وقانون التأمل الذي يشمل العالم ويعبر عنه من سياق تاريخي واجتماعي محدد ، ولكنه محدد بشكل ملموس ، حتى بشكل أكثر واقعية. ، من وجهة نظر وطنية ، الذي ينتمي إليه المفكر. لذلك ، فإن المنطق الذي بموجبه ستحصل حالة معينة من الواقع ، والتي تظهر كمشكلة ، على حل في نهاية المطاف ، هو جزء من طرق إدخال الإنسان في نطاقه الوطني الظرفية ".[الثامن عشر]
فلنتأمل في معنى هذا النص. يقودنا الرفض المبرر تمامًا لوجهة النظر المجردة - العقل المتعالي والعدالة البحتة - إلى فكرة "المنطق الملموس" الخاص بكل أمة والذي لا يمكن الوصول إليه إلا من خلاله. يؤدي رفض التجريد إلى الانغماس الفوري في الحدس. بعد كل شيء ، ما الذي ستتألف منه الحياد الملموس للمفكر وعالم الاجتماع والاقتصادي ، على سبيل المثال ، من الآن فصاعدًا؟ تكمن الإجابة في "افتراض المعنى الداخلي للبيانات كما تظهر للوعي الذي يراها من الداخل ، على أنها بيانات تعبر عن حالتك الحقيقية وليس أي شيء آخر".[التاسع عشر]
ماذا تعني هذه الثرثرة الظاهراتية؟ من هو هذا الوعي الذي "يرى من الداخل" المعنى الداخلي "للبيانات التي تعبر عن حالتك الحقيقية"؟ سنحاول لاحقًا كشف هذا اللغز ، في الوقت الحالي سنلاحظ فقط أن إدانة المنطق "المجرد" والميتافيزيقيا "المجردة" تقودنا إلى تفكير حدسي شديد وغير عقلاني. بين هذين النقيضين قد يكون شيء ما قد ضاع. ألن تكون هذه موضوعية علمية؟
في الواقع ، المؤلف لا يرمي العلم من النافذة. بل إنه يدافع عنها بقوة ضد الرومانسية و "فلسفة الفطرة السليمة".[× ×] لكنه يكتب في مكان آخر: "من الخطأ الاعتقاد أنه عندما أكتسب فكرة عامة ، أو أكتشف ظاهرة فيزيائية جديدة ، أو استخدم أداة علمية ، أو أنتج عملًا فنيًا ، فإن تأثير الأمة لا يكون موجودًا في هذه الإجراءات" .[الحادي والعشرون] إذا قصد المؤلف أن يقول إن الفعل العلمي لا ينفصل عن الظروف الاجتماعية والمادية وحتى الوطنية التي تحفزه ، لأننا "نعتبر الأمة قارة جميع شروط واقعي الاجتماعي" ،[الثاني والعشرون] هذه العبارة تعبر عن حقيقة الفطرة السليمة. إذا كان ينوي القول ، مع ذلك ، أن محتوى البيان النظري نفسه ليس مفهومًا تمامًا دون الرجوع إلى الإدماج الاجتماعي والوطني للباحث ، فإنه ينكر خصوصية العلم أو ، على الأقل ، لا يسمح لنا بتأسيس اختلاف في الطبيعة بين المنتج الأيديولوجي ، مثل العمل الفني ، والمنتج العلمي ، مثل النظرية الفيزيائية.
أدرك أن ألفارو فييرا بينتو يقول: "لا ينبغي أن يكون التكييف التاريخي للمعرفة العلمية ذريعة لإفراغ الأخير من المحتوى الموضوعي (...) يجب ألا يتوقف فهم قانون القصور الذاتي على أنه يحكم الحركة الحقيقية للمعرفة العلمية. الجثث نفسها ، لتكون مجرد بيانات من تاريخ العلم ".[الثالث والعشرون] لا يمكن أن يقال أفضل. لكن هذه الأطروحة ضد "الرومانسية" لا تتوافق بشكل جيد مع التاريخية الأساسية للوعي. بالنسبة لبعض المقاطع التي يتم فيها الاعتراف بحقوق العلوم الفيزيائية المشكلة ، هناك العديد من المقاطع الأخرى التي ، على العكس من ذلك ، لأنها تصر على تكييف "الوعي" ، تجعل موضوعية المعرفة غير مفهومة. في الواقع ، يبدو أن هناك وزنان ومقياسان. بالنسبة للعلوم الطبيعية التي تقدم لنا تمثيلًا صحيحًا بشكل موضوعي للحقائق والأشياء وعلاقاتها "،[الرابع والعشرون] وللعلوم الإنسانية حيث تصبح الموضوعية مرادفة للتحيز العاطفي و "الأصالة" غير المحتملة.
نحن لا ننوي أن تحتوي كلمة "الموضوعية" على نفس المحتوى في الفيزياء وعلم الاجتماع ، ولكن: (أ) يجب أن تحتفظ بالمحتوى في كلا المجالين ؛ (ب) أن العلم شيء ومجرد "الوعي" شيء آخر. الآن ، يبدو لنا أن المؤلف يخلط بين هذين الأمرين في حالة العلوم الإنسانية ، وعندما يتعلق الأمر بالعلوم الطبيعية ، ينتهي به الأمر حتى بإخضاع العلم لـ "الوعي". من أجل: (1) يتم تقديم العلوم الفيزيائية على أنها مجرد وعي بقوانين المادة ؛ (2) الموضوعية الخاصة بها لن تكتسب معنى إلا في التحليل الأخير بفضل إدراجها في "العقلانية الملازمة للوجود التاريخي كصلاحية لكل ترتيب للحقائق التجريبية والطبيعية والاجتماعية" ؛[الخامس والعشرون] (3) "المنطق مثل الأخلاق لا يمكن أن يتجاهل الظرف الوجودي".[السادس والعشرون] هذه الطريقة في وضع الأخلاق والمنطق على نفس المستوى غير مريحة.
العالمية والموضوعية والذاتية
ما يلي ، مع ذلك ، هو أمر مذهل. في الواقع ، يعترف ألفارو فييرا بينتو أنه إذا أدى تطبيق "المخططات الشكلية" على الواقع الاجتماعي إلى استنتاج الباحث "غير المواتي" ، فلن يكون لدينا بالتأكيد الحق في "تحريف المسيرة الرسمية للتفكير". ومع ذلك ، ينبغي على المرء "اكتشاف إزعاج الفئات التي تم استخدامها والعثور على أخرى ، من خلال الإجراء الاستقرائي (...) ليس للعالمية الشكلية للعملية المنطقية قوة قسرية قادرة على فرض استنتاجات ، حيث سيتم التخلي عنها حتى الوصول إلى اكتشاف مفاهيم قاطعة ناشئة عن الحقائق وكافية لتزويدنا بالتفسير الصحيح لها ”.
دع هذه الصفحات يتم الرجوع إليها: إنها نموذج للارتباك المعرفي. ما هي الفئات التي يتم رفضها وتكييفها حسب الرغبة؟ إنها ليست منطقًا رسميًا ، معترفًا به على أنها عالمية ، ولكنها في نفس الوقت مجردة وفارغة. هل هذه إذن مفاهيم أيديولوجية بحتة؟ لا. هناك حديث عن نظرية أصلية "للحقيقة المادية للحكم والاستدلال" لا يستطيع بناءها إلا فيلسوف البلد "المتخلف". هل هو تحليل ديالكتيكي لعلاقات الإنتاج المميزة لدولة "متخلفة"؟ من هذا التحليل ، ومع ذلك ، لا يقدم المؤلف لنا أمثلة دقيق، حتى عندما يستحضر الطريقة الديالكتيكية (II ، 69-71) أو مفهوم الكلية على أنها "ارتباط بالمعنى" (II ، 120-122) ، أو حتى عندما يعارض فئة السببية مع هذا (II ، 123) -126).
"الديناميكية" ، "الكلية" ، "الديالكتيك" هي مجرد كلمات عندما لا تكون مصحوبة بتحليلات مفصلة. إن إعلان أن "العالم المعين للأشياء ، الذي تم فحصه في كل حالة ، يحمل الروابط المنطقية الضرورية لفهمه ، كونه غير شرعي للاقتراب منه مع مجموعة من الفئات العالمية كمعدات" ، ليس أكثر من تصويت ورع.
معتبرا لنفسه الحق في تكوين "منطق" معين مناسب لكل حالة معينة ، ليس فقط العالمية "المجردة" للمنطق الرسمي هي التي تم رفضها ، إنها فكرة العالمية نفسها التي ذهبت في إجازة. من عدم قابلية الفصل بين النظرية والتطبيق ، يصل المرء إلى إمكانية تغيير الفئات وفقًا لمتطلبات الممارسة الحالية ، من خلال تبني الفئات "التي تناسبنا".
ماركس ، مع ذلك ، ليس بروتاغوراس. عندما يستحث الفئات الخاصة به من تحليل تكوين اجتماعي اقتصادي معين ، فإنه يقدمها على أنها عالمية. إذا لم يعد لهذه العالمية نفس محتوى المنطق الصوري ، فلا يزال لها نفس المعنى. إذا قيل الآن أن فئات الفكر الكوني يجب أن تتكيف مع كل واقع وطني وكل لحظة من لحظاته ، فمن الضروري إعطاء أمثلة على هذا التكيف ؛ يميز أولاً وقبل كل شيء المفاهيم الإرشادية للعلوم الإنسانية والمفاهيم الأيديولوجية البحتة. لكلمة "تكييف" معنى مختلف عند التعامل مع: (أ) النظرية الأرسطية للقياس المنطقي ؛ (ب) نظرية فيرما أو مبدأ كارنو ؛ (ج) النظرية الماركسية للقيمة. (د) من حدس برجسون. الأمر متروك للقارئ ليقرر الحالات التي يكون فيها التكيف سخيفًا أو مثمرًا أو عديم الفائدة. في غياب هذه الفروق ، يخاطر "الوعي النقدي" بالوقوع في الذاتية.
ما يلفت انتباهي حقًا هو أن المؤلف ، من حقيقة أن علم الاجتماع البورجوازي ينوي تحقيق الموضوعية بسرعة وسهولة شديدة ، يدين نفس الادعاء بأنه أسطوري ، وليس خطأ في تحقيقه بشكل مناسب. يتم تذكيرنا بأن "المصطلحات التي يتم طرح السؤال فيها ليست بريئة أو عرضية" ، وأننا "لسنا غير مبالين باستنتاجات المنطق ولا (...) غائبين عن المصالح التي يمثلونها" ، وأن "المفهوم ينطلق من العالم كما يقدم في لحظة معينة من التاريخ الشخصي للموضوع "، ليس هو وضعنا في حذر من الأوهام الموضوعية ، ولكن ضد وهم الموضوعية.
يمكن أن تكون هناك فقط وجهات نظر معينة مرتبطة ارتباطًا وثيقًا بالظروف الوجودية: "من الوهم الاعتقاد بأن أي رجل آخر ، بشكل عام ، سيحكم بنفس الطريقة ، إذا كان عليه أن يفكر في (نفس البيانات)".[السابع والعشرون] بمعنى آخر: وجهة نظري نظريًا لا أساس لها من الصحة مثل وجهة نظرك ؛ إذا كان هذا صحيحًا ، فإنه يحتوي على "حقيقة" حيوية ونفعية واحدة فقط.[الثامن والعشرون] يلاحظ المؤلف ، على سبيل المثال ، بحق أنه حتى الآن ، كانت "التواريخ العالمية" الزائفة دائمًا في الواقع تواريخ أوروبية ، لكنه يضيف: "من المهم اكتشاف ذلك على وجه التحديد لأنه كذلك ، خاصة في مركز منظورها ونفسها. - خدمة في نواياه ، هو أن ما يسمى بالتاريخ العالمي يصل في الحقيقة إلى مستوى الفهم التاريخي الكلي ".[التاسع والعشرون]
ومن هنا جاءت النتيجة: "الأمر متروك لنا للقيام بوعي بما يفعله المؤرخ (الغربي) عن غير وعي ومن أجله: تفسير العالم من منظور أولئك الذين لديهم اهتمامات خاصة ، تقع في الزمان والمكان والطبقة والمجتمع. ". بمعنى آخر: بما أنه من الخطأ أن "المؤرخ الجيد لا ينبغي أن يكون من أي وقت ومن أي بلد" ، فلنتخلى بوعي عن أي تظاهر بالعالمية في التاريخ.
يبقى أن نرى ما إذا كانت "توينبي" التي تحتاجها البرازيل أو لينين ، "أيديولوجية" برازيلية أو علم المجتمع البرازيلي. يبقى أن نرى كيف يمكن الحفاظ على أرض الموضوعية التي لا غنى عنها لكل العلم وفي نفس الوقت تصور كل العلوم على أنها نتاج تاريخي ووطني. يوضح لنا ألفارو فييرا بينتو ، على سبيل المثال ، كيف يفسر "الديالكتيك" المنطق الرسمي في التاريخ ويحل محله. لكن هذا لا يرضيني بأي حال من الأحوال:[سكس] لا يجب الخلط بين المنطق وتاريخ المنطق. من جانبنا ، نقول إن المعرفة هي معرفة موضوعية ، بل وحتى اجتماعية اقتصادية ، عندما لا يتم الخلط بينها وبين تاريخها ، في حين أن التحليل التاريخي الديالكتيكي الذي يمكن ويجب القيام به لا يستغني عن الدراسة البنيوية لمفاهيمها. إن تسمية هذا الموقف بالمثالية يعني إساءة استخدام الكلمات.[الحادي والثلاثون]
في الواقع ، نتحقق هنا من أن كل الذاتية (أو البراغماتية) هي دوغمائية مخيبة للآمال. ثلاثة قرون من الفكر البرجوازي ، تشكلت في مدرسة العلوم الدقيقة ، حددت الموضوعية واللاشخصية ؛ اكتشف ألفارو فييرا بينتو أن وجهة نظر سيريوس لا مكان لها في العلوم الإنسانية ،[والثلاثون] هوذا ، بدوره يبدأ في تحديد المفهومين لرفضهما بشكل جماعي لأن الفكر البرجوازي رفضهما بشكل جماعي.[الثالث والثلاثون]
سيخبرني أحدهم أنه لا يبقى في هذه الذاتية المتكاملة. إن التأكيد على عدم وجود ضمير متميز لن يؤدي إلا إلى "استبعاد مبدأ الأرستقراطية الذي من شأنه أن ينسب على الأرجح لبعض الشخصيات احتكار الحقيقة ”.[الرابع والثلاثون] هل سيتبدد ظل النسبية بإعادة التمييز بين الصواب والخطأ؟ مما لا شك فيه ، بما أنه "من الواضح ، فيما يتعلق بحقيقة التمثيل ، أن الضمير النقدي له امتياز (...)"[الخامس والثلاثون] هناك ، إذن ، وعي زائف وصحيح ، فالأخير قادر على إقناع الأول والتغلب على حدوده. ومع ذلك ، سرعان ما أصبحنا محبطين من الوهم ، لأن الوعي الحقيقي ليس وعيًا ذا امتياز نظريًا (لم تكن الشمولية النظرية قد تم إدانتها بالفعل مرة واحدة وإلى الأبد؟) ، لكنها وعي ، بوجود فكرة ، "يعرف كيف يُقاد إلى فكر في الأمر ". بسبب الموقف الذي أنت فيه".[السادس والثلاثون] لاحظ الفرق. هذا الوعي الحقيقي ليس وعيًا للحقيقة ، بل هو وعي يشعر بأصالتها.
ولكن كيف يتم إثبات هذه الأصالة؟ سؤال "ساذج": لماذا نثبت للضمير الساذج "أنها ليست صحيحة ولا زائفة ، ولكنها على وجه التحديد ساذجة"؟ نطالب بإثبات الحقيقة ، لكن الضمير النقدي يفرح بهذه السذاجة الإضافية: فهو يعلم أننا لسنا منغمسين في الحقيقة وأن سؤالنا هو بالتحديد شهادة على ذلك. ومع ذلك ، من الممكن تفسير كل هذا بأقل طريقة غير مواتية لـ "الضمير الساذج": بما أننا في عالم لم يعد فيه قول الحقيقة منطقيًا ، على الرغم من أنه من الضروري التمييز بين الضمير الذي كان له حق الوصول إلى الحقيقة من ذلك الذي لم نصل إليه بعد ، ماذا فعلنا إلا أن نميز بين الخير والذاتية السيئة؟
ويعطينا الحدس البيرغسوني الحد الفاصل. دعنا نحكم ، إذن ، كم هو سهل أن تكون "ساذجًا": يكفي أن تجد نفسك "محرومة تمامًا من الكشف عن التواصل" ، "غير قادرة على إدراك التحول في الأشياء والقيم" ، "تفتقر إلى التعاطف مع ما تنبأ في time "و" رفض قبول الجديد المثبت بدلاً من القديم ".[السابع والثلاثون] من المسلم به أن هذه المعايير غير دقيقة بما يكفي للسماح لأي انتقاد "للوعي النقدي" بأن يُنزل تلقائيًا إلى بُعد "السذاجة". لذلك من المفهوم أن المؤلف ، في نهاية كتابه ، يعترف بأنه قد يكون قد استسلم جزئيًا لـ "السذاجة".[الثامن والثلاثون]
تبعية العلم للأيديولوجيا
(2) نلفظ كلمة البراغماتية. دعونا نرى ما هو الصحيح. في ظل غياب التمييز بين العلم والأيديولوجيا ، لا يقتصر الأمر على تحديد الأخير مع الأول ، ولكنه يفشل أيضًا في الاعتراف بأي علم اجتماعي آخر غير العلم "الأيديولوجي" صراحة. نظرًا لأن الأمر متروك للفيلسوف وعالم الاجتماع للتعبير عن الأيديولوجية المنتشرة في الجماهير ، فإن الفيلسوف وعالم الاجتماع الذين يكرسون أنفسهم لأعمال لا تتعلق صراحة بالإيديولوجيا سوف يتم إهمالهم بشكل منهجي. بضربة واحدة سيطلق على كل شيء اليوسفي الثرثار والتافه. وهذا منطقي إذا كانت المهمة الوحيدة لـ "الضمير" النقدي هي عكس الواقع الوطني في الوقت الراهن.
ومع ذلك ، لا يزال من الضروري التمييز. صحيح أن الذوق المتحذلق لسعة الاطلاع ، وتكبر أحدث صيحات الموضة الفكرية الفرنسية أو المصطلحات الألمانية هي سمات ثقافية لبلد شبه مستعمر. ومع ذلك ، لا ينبغي إدانة هذه المواقف فقط لأنها تتهرب من "الواقع الوطني" ، ولكن أيضًا كمؤشر للثقافة السطحية والمزورة. يجب أن يسير السببان جنبًا إلى جنب: فالثقافة الوطنية لم تفرض نفسها بعد على ضمير المثقفين ، لذا فهي تنتج بالضرورة أعمالًا لا مبرر لها ومتحذقة. ومع ذلك ، يجب على المرء أن يستنتج أنه إذا كان الباحث لا يتعامل صراحة مع مشكلة الواقع الوطني الحالي ، فهل هذه علامة ضرورية وكافية على "اغتراب"؟
مرة أخرى ، فإن حصر الاختيار بين "الإيديولوجيا" و "الاغتراب" ، هو الشك على الأرجح ليس فقط لكل مؤلف يكرس نفسه لدراسة الديالكتيك في أرسطو (أو حتى هيجل ، لماذا لا؟) أو يتعامل مع المنطق الإنجليزي ، ولكن أيضًا لكل عالم اجتماع ، في عمل يتعلق بـ "الواقع القومي" ، يوظف فلسفية أجنبية والنظريات الاجتماعية ،[التاسع والثلاثون] لكل فيلسوف ينغمس في نقاشات لا تهم الواقع الوطني. هذا مكتوب ، أنا لا أخترعه. يبدو وكأنه حلم أن تجد هذه الأفكار في كاتب يمتنع عن "التبشير بأي تفرد قومي".[الحادي عشر]
يحارب ألفارو فييرا بينتو نظام التعليم غير المجدي ، وثقافة الكتب ، وتعليم البكالوريا ، وسعة الاطلاع الزائفة. في هذا هو محق ألف مرة. ومع ذلك ، من الغريب أنها لم تزودنا أبدًا بوسائل التمييز بين العلم الزائف والحقيقي.[الحادي والاربعون] يبدو أنها تغطي التحذلق والمعرفة بنفس الازدراء ، عندما لا تكون الأخيرة مرتبطة بالإيديولوجيا ، لأنها تدين صراحة كل المعارف النظرية التي لا تفيد على الفور في تنمية الوعي القومي. أحد طلابي مهتم بعلم التحكم الآلي ، وآخر يقرأ كتاب جيرولت "ديكارت". هل يجب أن تثبط عزيمتهم؟ إذا لم يكن الأمر كذلك ، فهل سأتهم بالمزيد من المساهمة في نفورهم؟ تم تعيين المشكلة. نحن نعلم ما هي الحجج الحماسية التي تواجهها هذه المقترحات. ومع ذلك ، نعتقد أنه من الديماغوجي التزام الصمت وعدم السؤال: في هذا الطريق ، إلى أين سنذهب؟ إذا سلمنا المنطق ، ثم الجماليات ، ثم تاريخ الفلسفة ، إلخ. إلى نفاد صبر البراغماتية ، إلى أي مدى سوف يستغرقنا ذلك؟
الجواب سهل. مرة أخرى تلتقي اللاعقلانية البرجوازية الصغيرة وإنكار العلم في نهاية الطريق. إن إدانة الثقافة "الحرة" في عدم دقة مخيفة ، وجمع أولئك الذين لا يهتمون بالوضع الوطني وأولئك الذين يهتمون بشيء آخر ، هو في النهاية إدانة العلم والممارسة العلمية ، إنه جعل النظرية العلمية للثقافة مستحيلة. ثورة. في مثال أكثر دقة: هو جعل الشخصية حيوية ووطنية في هذه الحالة للتغلب على التحليل الاجتماعي والاقتصادي. أي "تحليل اقتصادي بحت" سيُوصَف بالمثالية ، لأن "الشعور السياسي هو الذي يجب أن يكون له الكلمة الأخيرة ، لأنه يعبر عن الوعي العالمي الناشئ.
إنه ليس الاعتبار التقني الحصري للحتمية الاقتصادية ، كما هو خاضع لجميع تشوهات المذاهب الحضرية التي تعكس المصالح الطبقية والجماعات الإمبريالية والاستعمارية ، بل صياغة مشروع المصير التاريخي للأمة الذي يميز التفكير النقدي ".[ثاني واربعون] في هذا الخط نفسه ، سوف يُزعم أن حل مشاكل "التخلف" ، بدلاً من أن يكون على قدم المساواة مع التشخيص العلمي والثانوي وحتى المحير ، يكمن في مستوى الوعي "الوجودي".[الثالث والاربعون] سيقال إن العمل السياسي لا يمكن أن ينشأ إلا من المشروع العفوي للجماهير.[رابع واربعون] هل يكفي إذن امتلاك "ضمير نقدي" للوصول ، في الحال ، إلى الحقيقة العلمية؟ لا. كتب المؤلف "حصريا" ، وهو تحفظ. ولكن أين ينتهي امتياز العلم وأين يبدأ حق الأيديولوجيا؟[الخامس والاربعون] يجدر فحص هذه المسألة عن كثب.
(3) على سبيل المثال ، أن التدريس على وجه الخصوص في البلدان الجديدة ليس مهمة تقنية حصرية ، وأن تطويره يكون منطقيًا وفائدته فقط إذا كان مرتبطًا بفلسفة معينة (لا أقول "أيديولوجيا) ؛ يجب أن نتذكر هذا ضد أولئك الذين يدافعون عن "موضوعية الجامعة" ، ضد تلك الضمائر الإنسانية الجميلة الغاضبة من تسييس التدريس في كوبا ، بينما تمجد "موضوعيتها" في الجامعة الفرنسية. يشرح ألفارو فييرا بينتو هذه الحقائق بموهبة ، حتى نتمكن فقط من الالتزام بنقده ضد "أصول التدريس المجردة" أو حكم التقنيين دون توجيه سياسي أو سيطرة.
ومع ذلك ، فإننا نواجه مرة أخرى حالة خطيرة من عدم الدقة. ويذكرنا الضمير المنسلب بأنه "في ضوء الخبرة الطويلة والمعرفة العميقة لرجل مكرس للتعامل مع الموضوع ، فإنه من غير المقبول أن تُمنح ملكة الرأي وحتى القرار للناس العاديين والجاهلين. هذا الرأي ساذج حقًا ”.[السادس والأربعين]
يواجه ألفارو فييرا بينتو في أعماقه النقد الأفلاطوني الشهير للديمقراطية: "عندما يتعلق الأمر بإصلاح حذائك ، فإنك تبحث عن صانع أحذية ، عندما يتعلق الأمر بإدارة المدينة ، فلماذا تعتقد أنك خبير؟" أن تكون ديموقراطيًا ، في رأينا ، يعني رفض هذا الموقف من المشكلة واستيعاب القيادة السياسية في حرفة بسيطة بنفس الطريقة ، يعني رفض اختزال التدريس إلى مجرد اتصال بسيط للتقنيات. السياسة تنطوي على تقنية ، لكنها شيء مختلف عن مجرد تقنية. يتم توفير التدريس من قبل متخصصين ، لكنه يختلف عن تعلم التخصص.
ومع ذلك ، فإن مناهضة ألفارو فييرا بينتو للأفلاطونية لا تبقى ضمن هذه الحدود. يمكننا أن نتساءل ما إذا كان ، من حيث التعليم ، يدرك وجود تضاريس تقنية بحتة حيث لن يكون للوعي الأيديولوجي أي شيء.[XLVII] من المؤكد أنه يسمح باستشارة المتخصصين ، ولكن مفاهيمه "تكتسب فقط أهمية مفيدة اجتماعيًا عند الموافقة عليها من قبل المجتمع ، ويتم التعبير عن هذه الموافقة من خلال قدرة مثل هذه الصيغ النظرية على اختراق التمثيل النقدي الذي يجعل القادة السياسيين من راحة التدابير المقترحة" . إلى أي مدى يذهب الحق في السيطرة على الإيديولوجيا؟ حتى تنظيم البرامج؟ حتى الموضوع المختار للفصول؟ حتى أسماء المؤلفين المقتبس منهم؟
أخشى أنه من أجل الهروب من الأفلاطونية و "الأرستقراطية الفكرية" ، فإننا نميل إلى طرح الحقائق العلمية للتصويت في التجمعات أو ، على الأقل ، لتشجيع "الإرهاب الفكري" الذي لن يفعل شيئًا للبحث العلمي المجاني.[XLVIII] الاعتراف بأن النظرية لها صلاحية فقط بقدر ما تمثل منفعة فورية لـ "الضمير النقدي" ، المشكوك فيه بالفعل ، والذي سيتعرف على هذه المنفعة ، والذي سيوزع المنع و "رخصة بالطبع أو النشر"؟ يمكن الإجابة: "من لديه وعي نقدي بسيرورة الواقع".[التاسع والاربعون] لكن هذه المحكمة العليا تبدو مجردة بشكل رهيب بالنسبة لنا.
لا أقصد بهذا القول إن السياسة يجب أن تخضع للتقنية ، لكن في نظرية ثورية متماسكة لا يجب أن تظهر المشكلة. أنا لا آخذ نظير ألفارو فييرا بينتو ، لكني أصر على أنه ، بإجبارنا على البحث عن الخط الفاصل بين التقنية والسياسة ، فإنه يجعل من الممكن الخلافات العقيمة والمجردة.[ل]
سوف يعترض على أنني لم أفعل شيئًا حتى الآن أكثر من التطرق إلى التفاصيل وأن هذه الانتقادات السطحية لا تحجب بأي حال من الأحوال الحقيقة العميقة لأطروحة المؤلف. أعتقد على العكس من ذلك ، من خلال هذه الملاحظات على التفاصيل ، فإن صحة أساسها النظري هي موضع شك. دعنا نحاول إظهاره ببعض الأمثلة.
أسبقية الوعي الأيديولوجي
(1) وفقًا للمؤلف ، فإن تشكيل أيديولوجية هو المهمة الحالية الوحيدة المفروضة على المفكر البرازيلي. الكتاب ليس أكثر من عرض لهذه الأيديولوجية التي لا غنى عنها في المرحلة الحالية من التطور الوطني. دعونا نركز على هذه الكلمة: الأيديولوجيا. يفترض الكثير.
ما هي الأيديولوجية؟ مجموعة "التمثيلات التي تهدف إلى تصوير حالة الواقع الاجتماعي في شكل أحكام عامة ، ستشكل الأساس للعديد من الأعمال التي سيقوم بها الفرد مع جعل المجتمع هدفه ، بمعنى تعديله. هذه هي الأفكار السائدة داخل الأمة. إنهم وعيك الذاتي ".[لى] ولكن من أين تأتي الأهمية الأساسية التي تُعزى إلى دراسة هذا "الوعي الذاتي"؟ يوضح المؤلف أن عمل "التوضيح الأيديولوجي" يشرح "آلية التكييف التاريخي للعملية الاجتماعية الجديدة".[LII]
هل هذا يعني أن تحليل الأيديولوجيات ضروري لتوضيح الظروف الموضوعية "للعملية الاجتماعية"؟ ليس تماما. لا تخلط بين تحليل الأيديولوجيا وصياغتها. الجانب الثاني فقط هو الذي يهم ألفارو فييرا بينتو. في رأيه ، يجب أن يكشف الفكر الإيديولوجي عن "القيمة العملية الحاسمة للتصورات الذاتية الحقيقية للمجتمع". تبدو الأيديولوجيا بالنسبة له أساسية بقدر ما هي منصة السياسة.[الثالث والخمسون]
نشير إلى أن كلمة "إيديولوجيا" قد أفرغت من معناها الماركسي ، ولم تعد تحدد بشكل أساسي (وفي النهاية: لا على الإطلاق) الوعي المشوه الذي قادت مجموعة اجتماعية إلى افتراضه ، في ظل ظروف معينة. دعونا نتذكر ، من ناحية أخرى ، أن المؤلف ، عندما أعلن أن كل وجهة نظر تاريخية جزئية ومشروطة بالضرورة ، استبدل "وعي الحقيقة" بـ "الوعي الأصيل". الآن ، تتلاقى هاتان الأطروحتان: بحجة تصفية "المثالية المجردة" ، التكهنات فوق الأرضية ، تبدأ بالاحتفال تحت اسم "الأيديولوجيا" بفلسفة نسبية وغير متوافقة مع أي موضوعية علمية ، والتي لدينا بالفعل بعض جوانبها. فحص. المدافع عن الأيديولوجية سوف يسخر من "الضمير الخالي من وجهة النظر" وتظاهره بتعليم دروس التاريخ ، ويصر على عدم القدرة على التنبؤ بالتكشف التاريخي وعلى طابع "المقامرة" الذي يميز كل السياسة. وهذه الفلسفة عن الصدفة الجذرية ، هذا الاعتذار عن "التغيير" سوف يغري الشباب أكثر عند مقاربة التاريخ والجدل.[ليف]
ومع ذلك ، فإن التذرع بهذه الطريقة بأصالة التاريخ والممارسة التاريخية ، فإنه يدعم في الواقع أطروحة الوعي الجماعي الذي ينتج التاريخ وعدم جدوى علم التاريخ.[لف] إن رفض المثالية بشكل صارخ ، والتي تمتنع عن إعطاء تعريف تقني ودقيق ، تقع في الواقع في أكثر الذاتية المبالغة ، بغض النظر عما إذا كانت "جماعية" أو "وطنية". باختصار ، يعترف بأن "عملية التنمية الوطنية هي دالة على وعي الأمة بنفسها" أو حتى أن "العوامل الأيديولوجية تنتج عملية التنمية".[LVI]
يخبرنا أن هذه العبارات لا يمكن إلا أن تفاجئ أولئك الذين لم يفهموا بعد معنى عبارة "عملية التنمية". حتى الآن يجب أن أنتمي إلى هذه المجموعة ، لأن التفسير المقدم لي يتركني في حالة ذهول تمامًا. ماذا؟ لتعريف هذه "العملية" ، هل من الضروري اللجوء إلى المفردات الوجودية والقول إن "التنمية" تصبح "عملية" عند دمجها في "مشروع واع"؟[دورته السابعة والخمسين] مما لا شك فيه ، لأنه بفضل غموض كلمة "مشروع" - تمثيل وإرادة للعمل - يمكن للوعي أن يصبح "عاملاً مثمراً للتنمية".
ثم أفهم لماذا "تنتج العوامل الإيديولوجية هذه العملية" ، لكنني لم أعد أفهم لماذا المؤلف ليس مثاليًا. تظهر "الأيديولوجيا" كعامل أساسي فقط إلى المدى الذي تخفي فيه فلسفة واضحة للتاريخ فلسفة الوعي. بهذه الطريقة الشرعية للغاية ، كما سنرى قريبًا ، يمكن لألفارو فييرا بينتو أن يلجأ إلى مفاهيم الفلسفة "الوجودية" ، بينما تظل هذه فلسفة للوعي.
أولاً ، مع ذلك ، من الضروري منع الاعتراض: ما هي كل هذه المضايقات الفلسفية ، في حين أن الأمر يتعلق فقط بتطوير عقيدة فعالة للقتال؟ لا يمكن فصل النظرية عن السياسة التي تقدمها. إذا قبلنا أسبقية الوعي الأيديولوجي ، فإننا نقضي على التحليل الماركسي دفعة واحدة ، دون فحص مسبق. بما أن "الأيديولوجية القومية" في البلد "المتخلف" يمكن أن تحل محل العلم الثوري ، بما أن الأيديولوجيات الطبقية ، بالمعنى الماركسي للكلمة ، تختفي خلف "أيديولوجية إنتاج التنمية" ، يجب الاعتراف ، حاليًا على الأقل ، أن الانقسام الطبقات ليست ضرورية لفهم المجتمع.
ربما يكون هذا صحيحًا ، لكن يجب إظهاره بدلاً من تأكيده.[دورته الثامنة والخمسين] وإذا تم الاعتراض على أن الهدف الأول في النضال من أجل الاستقلال الفعال هو تعزيز اتحاد الطبقات ، فإن المرء ينسى أن سياسة الاتحاد - مهما كانت ضرورية في المستقبل القريب - يجب ألا يتم الخلط بينها وبين أيديولوجية الوحدة الوطنية ولو مؤقتة ، والتي لا توضح التحليل الموضوعي للوضع.[دورته التاسعة والخمسين] بين الوحدة الوطنية ورفض تحليل الوضع الراهن طبقيًا ، هناك هاوية.[إكس]
(2) ألست ، مع ذلك ، أخون تفكير المؤلف عندما أتحدث عن "فلسفة الوعي"؟ ويذكر في جميع أنحاء الكتاب أن الوعي الأيديولوجي ، بعيدًا عن كونه كسولًا وتأمليًا ، مرتبط بشكل أساسي بالممارسة ، يرتبط باستمرار بالواقع الذي يحوله ويغيره. ومع ذلك ، إذا لم نسمح لأنفسنا بأن تنخدع كلمة "عملي" ، فسنجد أن "النشاط" الثوري والفلسفة البروميثية التي يقوم عليها يمكن أن يكون إخفاء Weltanschauung مثالي. ليس كافي[LXI] أعلن أن العمل هو علاقة الإنسان الأساسية بالعالم من أجل تبني وجهة نظر موضوعية فيما يتعلق بالواقع.
بأي معنى أُخذت كلمة "عمل"؟ ما الدور الذي يجب أن نخصصه لهذا المفهوم؟ لماذا التأكد من أن "العمل (...) ليس كافياً ليتم اعتباره فقط من الناحية الاجتماعية أو بالمعنى الاقتصادي أو في التداعيات الاجتماعية (...)"؟[دورته الثانية والستين] لماذا إذن نحول العمل إلى تحديد "للكائن البشري" ، يمكن تحليله بشكل مستقل عن ظروفه التاريخية؟ هذه هي الأسئلة التي تحتاج إلى إجابة. أليس ذلك بسبب بقائنا في مجال فلسفة الذات؟
هذا الغموض ليس غريبًا على ألفارو فييرا بينتو. يوجد في كل أولئك الذين يحتفلون في العمل باستكمال إنكار الطبيعة للوعي الذاتي ، وفي الثورة الاجتماعية يرمز إلى السلبية الوجودية في كل أولئك الذين يمجدون في الماركسية الإمكانية الممنوحة لـ "الإنسان" لتحقيق جوهره البروميثي. من الضروري ، مع ذلك ، الإشارة إلى الالتباس في أن هذه الأطروحة تتضمن مقالة كاملة. دعنا نشير فقط إلى أن وصف العمل بشكل تجريدي بأنه "كاشف لوجود العالم" هو إخفاء ، على سبيل المثال ، الاختلاف في الطبيعة بين عمل الإنسان الذي يستخدم أدواته الخاصة (نموذج الحرفي بين اليونانيون) والعمل على أساس الآلات.
إنه النموذج القديم للنهاية التقنية (الإنسان الذي يحقق غرضًا متصورًا سابقًا في المادة) الذي يسمح لـ "العمل" بالمرور من خلال عملية بشرية محددة - عند الحد ، ما يعادل كوجيتو - وهذا يسمح برؤية الفعل البشري في الإنتاج بامتياز. بتحويل الرجل في العمل إلى موضوع بشري على هذا النحو ، يخاطر الفيلسوف بتجاهل أنه في عملية الإنتاج ليس سوى كائن. كائن تم امتيازه بالفعل في مرحلة ما قبل الماكنة ، حيث استخدم أداته وحكم على فعاليتها ، وقوة دافعة ومثال تنظيمي ، في نفس الوقت ، ولكن مع ذلك ، كائن ، "فرد تقني".
قد يظل موضوعًا واعيًا ، لكنه يمكن أن يكون آليًا بموجب القانون. وبهذا المعنى ، فإن ظهور الآلات ، الذي يطرد العامل من دوره التكنولوجي المتميز ، يكشف عن حقيقة العمل اللاإنسانية: إن الإنسان هو محور الإنتاج وليس الإنسان. حتى لو جعلت الآلة الإنسان ، على الفور ، عبدًا للأوتوماتيكي ، فإنها تكشف على الأقل أن مصير الإنسان الأساسي ليس ممارسة الوظائف.
إن وصف العمل كفئة وجودية ، بمعزل عن أي سياق اقتصادي وتكنولوجي دقيق ، يسمح لنا ربما بصياغة "أيديولوجية" ولكن ليس علم اجتماع جاد على الإطلاق.[LXIII] نحن لا نفهم تماما كيف تمجيد "هومو فابر" إنه مفيد ، لكننا نرى بوضوح أن البحث عن تكيف العامل البرازيلي مع المشروع الرأسمالي أمر لا غنى عنه. نحن لا نفهم تمامًا ما يتم اكتسابه من خلال تمثيل حالة العامل على أنها حالة وجودية لا يمكن نقلها تقريبًا ،[LXIV] لكننا نفهم فائدة دراسة الظروف المعيشية للعمال الزراعيين في سيارا. يميز العلم أين تخلط الأيديولوجيا. يسمح الأول بعمل تحريض فعّال ، أما الثاني فلا يفعل شيئًا أكثر من الترويج لمدينة فاضلة من معالم غير مؤكدة.[LXV]
الضمير المثالي والقومية الإصلاحية
سوف يسأل أحدهم لماذا يسلط الضوء على الجذور المثالية للمفاهيم التي استخدمها ألفارو فييرا بينتو؟ ما الذي يهمنا كل هذا طالما أننا نتفق مع استنتاجه: "إن العملية التاريخية للتنمية الوطنية تتمثل في تطوير عمليات الإنتاج التقنية"؟ الآن ، من وجهة نظرنا ، من الأهمية بمكان أن تلجأ "الأيديولوجيا" إلى المفاهيم المشتقة من فلسفة الوعي. ماذا تعني "الأيديولوجيا" عندما تكتسب الفلسفة؟ إنه رفض تأسيس السياسة على المعرفة النظرية الموضوعية للوضع ، إنه الاعتقاد بأن التمثيلات المشوشة قادرة على إحداث طفرة تاريخية حقيقية ، إنه اعتذار عن تاريخ لا يمكن التنبؤ به بشكل أساسي ، إنه اعتذار "Heraclitian" الوقت التاريخي.[LXVI]
إذا وصلنا إلى هذه النقطة ، فذلك لأن نقطة البداية كانت "مجردة" وأن وصف الوعي الذي ينوي أن يكون متجذرًا في التاريخ قد استغنى ، في الواقع ، عن الدراسة الموضوعية للوضع التاريخي. ونكرر أن هذا الموقف ليس غريبًا على ألفارو فييرا بينتو. نجدها في اليسار الأوروبي غير الشيوعي ، الذي تشكل مرات عديدة في مدرسة الوجودية الألمانية: راديكالية الثورية تقوم دائمًا على المفاهيم الأخلاقية والأنطولوجية دون أي أساس علمي.
للدفاع عن "الأيديولوجيا" ، سيقال أيضًا إنها تصبح ضرورية بسبب الطبيعة غير المكتملة للكلية التاريخية واستحالة المعرفة الموضوعية في هذا المجال. لكن هذه الفرضية بالتحديد هي التي ننكرها. للدفاع عنها يعني وضع المرء نفسه في وجهة نظر "الضمير الإدراكي" في نظرية المعرفة ، والتخلي عن المعرفة العملية لـ "الوضع" ، إنه إنكار أن السياسة يمكن أن تكون جزئيًا علمًا تطبيقيًا ، وفي أي الحالة التي يجب أن تأخذ هذا التوجه إلى أقصى الحدود هي اختزال كل السياسة إلى رهان كامل على المستقبل ، أي إلى ما هو عليه ، جزئيًا ، على الرغم من نواياه.
من أجل منح "الأيديولوجيا" تركت لنفسها دورًا موضوعيًا وإبداعيًا[LXVII] يجب ألا يكون لدى المرء أي فكرة عن ماهية الحزب الماركسي أو ما هو عمل تثقيف وتنظيم الجماهير. في الواقع ، نعترف مع ج. جاستون جرانجر أن "الأيديولوجيا تمثل مرحلة معينة أو بالأحرى وجهًا معينًا من إدخال المفاهيم في موقف ملموس".[LXVIII] لكن معه ، نبقى هناك. لا يمكن بناء سياسة ثورية إلا على أساس النقد والتحليل الموضوعي لهذه الطبقة الأيديولوجية. محاولة منحها أساسًا فلسفيًا خطأ.
دعونا نرى ما يقوله لينين: "إن وجود الاستغلال سوف يولد دائمًا بين المستغَلين ، وكذلك بين بعض ممثلي أهل الفكر، وهو نموذج مثالي يعارض ذلك النظام. مثالية ثمينة بلا حدود للماركسي. فقط في هذا المجال هي التي تجادل ضد الشعبوية (...) فالشعبوية راضية عن التحقق من الحقيقة التي تولد هذا النموذج المثالي ، ثم لإثبات شرعية هذا النموذج (...) ثم المطالبة به لاحقًا من أجل المجتمع والدولة: آمن ، صون ، منظم. يبدأ الماركسي من نفس الفكرة. ومع ذلك ، فهو يواجهها مع التناقضات الطبقية القائمة ، وبالتالي لا يصيغها كمسلمة لـ "العلم". [LXIX]، ولكن كادعاء لطبقة معينة ، ادعاء تولد عن علاقات اجتماعية معينة (والتي يجب أن تخضع لتحليل موضوعي) والتي لا يمكن إشباعها إلا بطريقة معينة ، نتيجة لخصوصية هذه العلاقات. إذا لم يكن هذا المثل الأعلى مرتبطًا بالوقائع ، فسيظل تصويتًا تقيًا ، دون أدنى إمكانية لتبنيه من قبل الجماهير ، وبالتالي تحقيقه ".[LXX]
دعونا نرى الآن كيف يحاول ألفارو فييرا بينتو "إثبات شرعية المثالية".
(3) لهذا الغرض ، دعونا نشير إلى الصفحات التي يعرض فيها "أساس الأيديولوجية التنموية" ،[lxxi] وهي: "اليقين المطلق بأن حالة العالم التي توفر حالة الوجود فيه هي شرط حاسم لوجود الإنسان". قد تكون هذه اللغة مقلقة لبعض القراء. في نيته ، سنعيد تشكيل الديالكتيك الذي يستخدمه المؤلف في هذا المكان. يبدو أن أحد أكثر المفاهيم المثمرة للفلسفة الوجودية هو مفهوم "الوجود في العالم" ، لأنه يعبر عن العلاقة الجوهرية بين الإنسان والعالم.[LXXII] علاوة على ذلك ، تسمح لنا اللغة البرتغالية بتوضيح هذه الفكرة من خلال التمييز بين "الوجود في العالم" و "الوجود في العالم": "الوجود في كل شخص ، يجب على الإنسان أن يشكله من خلال أفعاله.
لكن الشرط لهذا هو الوجود في العالم ، الذي يوجد بشكل مستقل عنه ، والذي لا يعتمد على إرادته وأين يتشكل ، من خلال الانطباعات السلبية وردود الفعل النشطة ، كيانه. التواجد في العالم هو أمر مفروغ منه ؛ التواجد في العالم هو عملية ". ومن هنا جاءت البديهية التالية: "أنا فقط لأني ، أو بعبارة أخرى ، أنا ما أنا عليه لأنني في العالم الذي أكون فيه".[LXXIII] إن تسامي مكتوب في وضعي أو في انتمائي الملموس إلى العالم الذي يهيئني بشكل أساسي. لكن هذا العالم ليس أساسًا مسندًا ماديًا قابلًا للوصف الرياضي.[LXXIV] (نقطة اتصال أخرى مع الوجودية الفرنسية). "يجب أن أفكر في وضعي الملموس الذي أسميه العالم كما هو محدد من خلال الواقع التاريخي وليس فقط من خلال القارة الإقليمية. الآن ، ما يحدد تاريخياً الكون حيث أجد نفسي موجودًا هو حقيقة أنه يشكل نفسه كأمة ، الأمة البرازيلية ". وهكذا ، فإن الوجود "الوجود في العالم" يفترض مسبقًا "الوجود في العالم" للوجودية المصححة ، الأمر الذي يقودني في النهاية إلى الأمة البرازيلية.
في اللحظة التي بدا فيها أن ألفارو فييرا بينتو ضائعًا في التعرجات في الغابة السوداء ، عدنا إلى الواقع الوطني. لكن لماذا هذا الانحراف؟ هل يحتاج القارئ إلى صبغات من لغة هايدجر ، أو من فكره ، ليقنع نفسه بأنه موجود كلاعب برازيلي؟ ومع ذلك ، فإن المفارقة السهلة ، وعلى العكس من ذلك ، نعتقد أن الانحراف يجب أن يؤخذ على محمل الجد. "Die Welt" أو "الأمة" ليست مجرد "محيط مادي وثقافي":[lxxv] مثلما يجعلون تجاوز الوعي ممكنًا ، فإن لديهم معنى فقط من خلال هذا التعالي.
بفضل المرور عبر اللغة الوجودية ، يأخذ الوعي القومي بعدًا آخر. "من خلال مشروعها المصير تصبح الأمة كلًا مغلفًا. هذا ، كما قلنا ، ليس مجرد مساحة مليئة بالأشياء والوقائع ، بل الارتباط العالمي للمعنى الذي يؤثر على كل شيء فيه. لقد اكتشفنا الآن مصدر هذا المعنى: إنه مشروع الوجود ، قرار تقرير المصير ، لأخذ الشكل الذي يريد المرء أن يتخذه من نفسه ".[LXXVI] عند قراءة هذه السطور وغيرها الكثير ، نحن مقتنعون بأن الوجودية الجديدة للمؤلف هي أساس عقيدته. لكن ، نكرر ، لا نفهم كيف يمكن في نفس الوقت "ربط الأمة بمشروع الضمير الجماعي" (II ، ص 304) وأن نكون قاسيين جدًا ضد المثالية بشكل عام. ومع ذلك ، في هذا المقطع ، توقع ألفارو فييرا بينتو هذا اللوم. يمكن للمرء ، كما يقول ، التحدث عن الوعي على أنه خلق الأمة من خلال تصميمه دون تحمل اللوم على المثالية ، لأن "هذا لا يعني استنتاج الواقع من الفكر".
لكن المثالية لم تعد تكمن في "استنتاج الواقع من الفكر". المثالية الحديثة هي تحليل للواقع ، يتم فقط من وجهة نظر "Cogito" الحقيقية الموجودة هناك والتي من شأنها أن تشكل معناها حقًا ؛ بل هو تحليل لمواقف ومعاني تمارس من منظور نفسي وليس علمي. لا تنكر المثالية الحديثة بالضرورة وجود المادة: فهي ببساطة ترفض تعريف الفلسفة على أنها تفسير العلوم الدقيقة (وهذا هو السبب في أن العلوم "الإنسانية" هي معقلها الأخير ، حتى يتم تطوير أدواتها بشكل كافٍ والسماح لها بذلك. تؤتي ثمارها. لتكون "علمًا" المرابح محكمة).[lxxvii] الآن ، استيعاب الوعي الذي يعطي المعنى والوعي الفردي الذي يعدل العالم من خلال "مشروعه" ، يوضح ألفارو فييرا بينتو - باتباع خطوط سارتر - جيدًا هذه النفسية وهذه الذاتية. أنه يصرح بنظرية مادية للمعرفة في مكان آخر ، وأنه يزاوج بين الوعي المنعكس والوعي المتعمد ، كل هذا لا يغير بأي حال من الأحوال حقيقة أن نقطة انطلاقه تظل فلسفة تجربة وفلسفة فورية.[lxxviii]
لهذا السبب ، من وجهة نظري ، يمكن لألفارو فييرا بينتو ، رغماً عن إرادته ، وعلى الرغم من إدانته لمبدأ "الأصلانية" و "كراهية الأجانب" ، أن يقودنا أحيانًا إلى قومية طائفية. باعتباره تقدميًا صادقًا ، ينوي أن يكون حتى مع الملموس ولا يضيع في التكهنات: لذلك يجب أن يشير إلى "ضمير" واقعي ومشروط وموقع ، إلى "ضمير برازيلي حقيقي" ، إلى "الضمير دائمًا في حالة محلية ".[LXXIX] لكن لماذا يجب أن يبدأ من الوعي؟ هذه الأمة "تحت المشروع" تحتاج إلى موضوع من لحم ودم: خصوصية هذه ستكون ثمن تجريد الأول. وأخيراً ، فإن الطابع المجرد و "الأيديولوجي" لمفاهيم "الوعي القومي" و "مشروع الأمة" هو الذي يجعل ضيق القومية الواضح أمرًا لا غنى عنه.
هذه القناعة القومية تسمح بلا شك بصياغة برنامج سياسي ديمقراطي لا يمكن إلا للفرد الالتزام به. لكن في ظل غياب التحليل الطبقي ، فإنه لا يتجنب خطأ الإصلاحية.[LXXX] يدرك المؤلف نفسه هذا عندما يدافع في نهاية كتابه عن نفسه لأنه أراد "إنكار أو التقليل من شأن" العداوات الطبقية تحت غطاء "أيديولوجية قومية عالمية زائفة".[الحادي والثلاثون] "نحن لا نقترح القومية كأيديولوجية مشتركة بين جميع أفراد المجتمع الذي نعرف أنه مقسم إلى فصائل لا يمكن التوفيق بينها (...) مع المصلحة الأجنبية.[الثاني والثلاثون]
ومع ذلك ، يمكن استخدام هذه "الأيديولوجية الجزئية" سياسياً عند استبدالها موضوعياً في منظور ماركسي ، بحيث لا جدوى من اللجوء إلى "الوجود في الأمة" لإضفاء الشرعية عليها ؛ وإلا فإنه يعبر عن أصالة وعي البلد "المحيطي" بحيث يمكن تحقيق تمثيل فلسفي له ، ولكنه في هذه الحالة أكثر من مجرد لحظة جزئية ومؤقتة للوعي الجماعي ، أكثر من "أيديولوجية" . لا يمكن أن تدعي "الأيديولوجيا" أنها صحيحة وفي نفس الوقت تقدم نفسها على أنها عابرة وظرفية ، مرتبطة فقط بالواقع الحالي للبلد. بالنسبة لنا ، هناك تناقض هناك يناشد حراك الضمير وعدم القدرة على التنبؤ بالواجب لا يفعل شيئًا أكثر من الإخفاء. يجب أن تكون الاستراتيجية السياسية جزءا لا يتجزأ من النظرية ، ولكن من الخطر جعلها حقيقة نظرية أو العيش على هذا النحو. إنه يقضي على مفهوم الحقيقة ، وعلى المدى الطويل ، يقضي على جدية العمل السياسي.
الشعور بنقد CRN
لكن بهذه الطريقة ، ينتهي بي الأمر بالانحياز إلى أحد الجانبين. أنتقد كتاب ألفارو فييرا بينتو ، في أعماقي ، ألعب لعبة أسوأ رد فعل. من خلال التأكيد على أن المؤلف ليس ماركسيًا ، أحاول تقسيم تلك التي تسميها بعض الصحف - التي لا تنظر إليها عن كثب - "الشيوعيين - القوميين".
فقط ما يبدو جديرًا بالاحترام والاهتمام والتفكير هو ما يتم انتقاده - كتاب سارتر وليس تصريحات جورج بيدولت ، عمل فييرا بينتو وليس خطاب هذا أو ذاك البرازيلي مكارثي. آمل ، كما يفعل المؤلف ، أن تتم قراءة هذا الكتاب وتحليله وانتقاده: فهو يستحق ذلك. أما الذين يهينون ألفارو فييرا بينتو ، فهم الفاشيون. بعد قولي هذا ، لتقطير حرف i.
في محاولة لمنح القومية البرازيلية تماسكًا نظريًا ، كتب ألفارو فييرا بينتو كتابًا مثيرًا للاهتمام ومهمًا ، لكنه في رأيي مشكوك فيه للغاية من وجهة النظر النظرية. أعلم أن المؤلف محق في تكرار أن المشاكل البرازيلية تتطلب حلولاً عاجلة وليس مجرد ثرثرة "فلسفية" أو "تكنوقراطية". أنت محق في مهاجمة كل أشكال الاستعمار الجديد. إنه محق في القول إن التنمية المتسارعة للصناعة الوطنية شرط لا غنى عنه للتحرير الفعال للبرازيل. كما أنه محق في الإصرار على الحاجة إلى إعادة تجميع قومية فورية (كما يؤكد هو نفسه).
لكن إلى جانب ذلك ، أعتقد أن الفلسفة الانتقائية التي يدعيها ألفارو فييرا بينتو تظل غامضة للغاية ولا تحل محل عقيدة الحزب الماركسي المنظم. يمكن للأخير فقط ممارسة سياسة التعاون الطبقي دون صياغة تمثيل ملتبس للأمة ؛ هو وحده الذي يستطيع أن يقود إلى فهم أن التحالف مع طبقات معينة من البرجوازية لا يتطلب بالضرورة اختلاق أيديولوجية برجوازية ؛ وحده يستطيع التمييز ، وفي نفس الوقت يوحد الاستراتيجية السياسية والصياغة النظرية. يبدو لي أن "الأيديولوجيا" تنوي توحيد كليهما على الفور. إلى هذا الحد ، وعلى الرغم من موهبة ألفارو فييرا بينتو وجمهوره ، فإن "أيديولوجيته" لن تكون أكثر من أدب. وهذا من شأنه أن يضر اليسار البرازيلي.
* جيرار ليبرون (1930-1999) كان أستاذًا للفلسفة في جامعة بروفانس إيكس مرسيليا وجامعة جنوب المحيط الهادئ. المؤلف ، من بين كتب أخرى ، من عكس الديالكتيك (كومبانيا داس ليتراس).
نُشر في الأصل في مجلة Brasiliense، نo. 47 ، في عام 1963. تم جمعه لاحقًا في كتاب كايو إن دي توليدو (محرر) ، المثقفون والسياسة في البرازيل. تجربة ISEB (ريفان)
الملاحظات
[أنا] فرانز فانون. لعنة الأرض (https://amzn.to/47ybnGe); ألفارو فييرا بينتو. الضمير القومي والواقع, ريو دي جانيرو, ISEB (https://amzn.to/457qcy8).
[الثاني] مع الأسف ، نستخدم هذا التعبير الذي أصبح كليشية. كانغويلهيم يقول ، "يميل مفهوم التخلف إلى إضفاء ضمير حي على الدول التي كانت مستعمرة سابقاً".
[ثالثا] الضمير القومي والواقع، CRN ، II ، 314.
[الرابع] CRN، II، 403.
[الخامس] CRN ، الثاني. 393.
[السادس] CRN، II، 136-137.
[السابع] CRN، II، 393.
[الثامن] راجع خاصة CNR III و 367 و 557.
[التاسع] يهتم المؤلف بالتمييز بين قوميته وبين "نزعة كراهية الأجانب". سيكون من غير النزيه عدم أخذ عبارات مثل هذه في الاعتبار: "إن العقيدة الموضحة هنا لا تدعو إلى أي تفرد قومي. إنه يقول فقط أن الكلية المباشرة التي نجد أنفسنا فيها هي دائرتنا الوطنية ، التي ندين لها بأساس الوجود الذي أصبحنا عليه ". (الثاني ، 146). لذلك ، لا نريد أن نقول إن المؤلف كاره للأجانب ، لأنه يعلن صراحة عكس ذلك ، ولكن مع ذلك ، هناك العديد من مقاطع كتابه يبدو تعبر عن قومية ضيقة. من الضروري بعد ذلك البحث عن أسباب ذلك.
[X] CRN، II، 406.
[شي] سي آر إن ، أنا ، 208.
[الثاني عشر] سي آر إن ، أنا ، 214.
[الثالث عشر] على سبيل المثال ، قيل لنا إن "الاقتصادي الأوروبي أو الأمريكي" لا يمكنه صياغة مشكلة التوظيف في بلد "متخلف" (I، 149-50). ليس فقط لأنه سيوظف مفاهيم غير مناسبة ، ولكن أيضًا لأن "النظام المفاهيمي" ، "الهيكل الخاص للقوانين المنطقية" التي يستخدمها غير مناسب لإدراكه للمشاكل.
[الرابع عشر] CRN، II، 166-67. مرة أخرى ، نحن لا نأخذ نصوص البروفيسور المبالغ فيها بشكل حرفي. فييرا بينتو ولا ننوي عزلهم عن سياقهم. ما يلي سيظهر ذلك. في الوقت الحالي ، لا أفعل شيئًا سوى الجمع المؤشرات.
[الخامس عشر] إن الأدب القومي الأصيل ليس بالضرورة "قوميًا".
[السادس عشر] CRN و II و 368 و 69 و 555.
[السابع عشر] CRN، II، 142-43، Cf. أنا ، إذا كان المؤلف ، ثم انتقد "الأصلانية" و "السعودية" ، ثم أعلن أنه سيكون من الحماقة ، من أجل البقاء وفية لل روح الشعب القومية ، "التخلي عن الاندماج في أكثر أنماط وجود الحضارة تقدمًا" (II ، 167) ، وهذا لا يصحح بأي حال خصوصية مفهوم الأمة. هناك خطأان يجب عدم ارتكابهما: أخذ البروفيسور. فييرا بينتو للقومي "الأصلاني" ، على الرغم من الصفحات الثانية ، 165-66 وغيرها: والتقليل من الدور الأساسي الذي تلعبه ، في هذا النظام ، من خلال فكرة "الأمة" ، وفي النهاية ، ضيق الحدود والقيود من هذه "القومية".
[الثامن عشر] سي آر إن ، أنا ، 214.
[التاسع عشر] سي آر إن ، أنا ، 215.
[× ×] CRN، II، 303-13.
[الحادي والعشرون] CRN، II، 369.
[الثاني والعشرون] CRN، II، 370.
[الثالث والعشرون] CRN، II، 58.
[الرابع والعشرون] CRN ، المرجع نفسه.
[الخامس والعشرون] CRN، II، 535.
[السادس والعشرون] CRN، I، 154-56.
[السابع والعشرون] سي آر إن ، أنا ، 153.
[الثامن والعشرون] علاوة على ذلك ، من المحرج أنه من أجل التخلص من العالمية النظرية بسرعة أكبر ، فإنها تجعلها مرادفة لـ "الصالحة دوليًا". أعترف بكل سرور مع المؤلف أن "الافتراض بأن جميع البلدان تشارك بالضرورة في نفس المشاكل" هو هراء ، ولكن من هذا لا أستنتج أن كل بلد يجب أن يفكر في مشاكله من خلال "منطق ملموس" أصلي. أعترف أنه قد تكون هناك حلول سياسية واقتصادية أصلية في كل بلد ، ولكن لا يمكن التعبير عن هذه التجارب عالميًا. أعترف بأنه "من الأسهل رؤية التطور بدلاً من التعبير عنه" (II ، 345) ، لكن لا يعني ذلك أن أداة الفكر المختارة غير كافية بقدر ما لا تزال أسيرة المنطق الرسمي (II ، 346-47) و فقدت مصداقيتها في "الصراع القياسى". باختصار ، أنا أتجاهل ما قد يكون عليه هذا "المنطق الملموس" والخاص بالأمة. أود أن تعطيني بعض الأمثلة على ذلك ، حتى لو كانت "باللغة والمنطق المناسبين للضمير المنحل".
[التاسع والعشرون] CRN، II، 556.
[سكس] CRN، II، 532.
[الحادي والثلاثون] في أي مكان آخر "المثاليون"؟ يمكننا أن نسأل عند قراءة مقاطع مثل هذه: "بدون شك ، إذا افترضنا الموقف المثالي وانغمسنا في التكهنات البحتة ، فيمكن تصور العالم على أنه يشكل موضوعية منتشرة وغير محددة ، دون الرجوع إلى حالة تقديم نفسه في مساحة تاريخية وطنية. لكن مثل هذا الموقف يعني ضمناً اختزال العالم إلى الطبيعة ، بالإضافة إلى (...) إخفاء حقيقة أنه دائمًا طبيعة. طبيعة إلى شخص ما التي تقع داخلها في منطقة حيوية محدودة نسبيًا (...) "(II ، 554).
[والثلاثون] CRN، II، 30.
[الثالث والثلاثون] فيما يتعلق "بالموضوعية" التي يدافع عنها المؤلف ، سيتمكن القارئ من الحكم على ما إذا كان لها معنى مفيد منهجيًا. راجع الثاني ، 522-28.
[الرابع والثلاثون] سي آر إن ، أنا ، 21.
[الخامس والثلاثون] سي آر إن ، أنا ، 22.
[السادس والثلاثون] CRN ، المرجع نفسه.
[السابع والثلاثون] CRN، I. 87.
[الثامن والثلاثون] لا يكون المؤلف مقنعًا بأي حال من الأحوال عندما يحاول تحديد معيار الفصل بين "الضمير الساذج" و "الضمير الناقد" (I، 416-20). بالنسبة له ، فإن البحث عن "الأصالة" يبدو مفهومًا محرجًا: "معيار الأصالة للوجود الذي يعتبر نفسه مشروطًا لا يمكن أن يكون غير اتفاق عمله مع متطلبات العملية التي هو جزء منها" ( الثاني ، 291).
[التاسع والثلاثون] CRN، I، 199-200.
[الحادي عشر] بالتأكيد أ.د. يعترف فييرا بينتو (I ، 147) أن "التراكم المجاني للمعرفة النزيهة (...) هو التمرين الوحيد الممكن لذكاء البلد الاستعماري ، وعلى الرغم من الخمول والتزيين فقط ، إلا أنه يخلق عادة التفكير". ومع ذلك ، هذه الآن مرحلة عفا عليها الزمن. ومن هنا جاءت صلابة المؤلف ليس فقط ضد الفلسفة البرازيلية الحالية ، ولكن أيضًا ضد الحقيقة البسيطة المتمثلة في تكريس نفسه للفلسفة في البرازيل (I ، 147).
[الحادي والاربعون] للتمييز ، على سبيل المثال ، فلسفة المدرسة ، في أسوأ معاني الكلمة ، من القراءة الجادة للمؤلفين أو التفكير الدقيق في العلم.
[ثاني واربعون] CRN
[الثالث والاربعون] CRN، I، 105-106 E 54-55
[رابع واربعون] CRN، I. 144-45.
[الخامس والاربعون] يمكن أن نرى هنا مدى الحاجة إلى موقف ماركسي من المشكلة. في الواقع ، البديل بين "الشعبوية" والتكنوقراطية خاطئ: بين عالم التقنيين وعفوية "الجماهير" هناك حزب بالمعنى اللينيني كمثال وسيط ، في نفس الوقت كائن تقني (ثوري ، ثم إداري بعد الاستيلاء على السلطة) ومترجم للجماهير المثقفة. اللينينية فقط هي التي تسمح لنا بتعايش هاتين الحقيقتين: أنت لست على حق دائمًا ضد الجماهير ، لكن الحزب ، في الملاذ الأخير ، دائمًا على حق.
[السادس والأربعين] سي آر إن ، أنا ، 123.
[XLVII] المرجع نفسه.
[XLVIII] CRN، I. 67.
[التاسع والاربعون] سي آر إن ، أنا ، 121.
[ل] أمثلة: "فهو ليس بأي حال من تزين نفسه بالقراءات الكلاسيكية ، وتجول في المتاحف الأجنبية أو استوعب بعض الانضباط العلمي من أجل المتعة والاعتزاز بامتلاكها. قد يكون كل هذا جزءًا من الثقافة ، لكنه لا يعرفها."(أنا ، 118 وأنا ، 124). "نحن نتفق ، ولكن بشرط أن نضيف أن امتلاك "الضمير النقدي" لا يحدد الثقافة أيضًا ولا يعفي صاحبها من التخصص التقني الذي ، باختصار ، لن يكون عديم الفائدة عندما كان ينوي وضع الخطوط العريضة للمبادئ التوجيهية للمتخصصين الذين ما زالوا معزولين ".
[لى] CRN ، أنا ، 27.
[LII] CRN ، أنا ، 31.
[الثالث والخمسون] "لا يكفي التلاعب ببيانات موضوعية دقيقة ، لأن النتيجة يمكن أن تكون مخططًا سياسيًا صحيحًا ولكن باردًا ، صحيح ولكنه غير مقنع. لهذا السبب ، فإن تطوير الإيديولوجيا يتجاوز نطاق الاقتصاد وعلم الاجتماع وحتى العلوم السياسية (...) ليكون من ابتكار الفكر الفلسفي " (أنا ، 46).
[ليف] راجع أنا 29-30. ستلاحظ في هذا النص الأهمية المعطاة للمعارضة المثالية بين السيرورة التاريخية والعملية الطبيعية.
[لف] CRN ، الثاني. 200.
[LVI] CRN، I، 30-31.
[دورته السابعة والخمسين] CRN، I. 33.
[دورته الثامنة والخمسين] ومن هنا التحفظ على قيمة التحليل الماركسي للعمل ، ص 61.
[دورته التاسعة والخمسين] الدور الثانوي المنوط بمفهوم "الطبقة" ينتج ، على سبيل المثال ، في معارضة مجردة مستمرة بين "النخب" أو الفنيين (راجع II ، 218) و "الجماهير" ، الذين يحملون "المشروع الأصيل" الذي " الأيديولوجية ".
[إكس] لا يكفي فقط إظهار أن الإمبريالية هي مصدر التناقضات الرئيسية حاليًا ، ولكن من الضروري أيضًا إظهار أن هذه التناقضات تحيل الصراع الطبقي إلى الخلفية. هذان سؤالان مختلفان.
[LXI] "لا يكفي (...)" يمكن أن يكون الفكرة المتكررة من مراجعة الكتاب. لا يكفي ، على سبيل المثال ، إعلان موضوعية الواقع ، وأولوية المادة فيما يتعلق بالوعي ، والطابع "الديالكتيكي" للواقع الاجتماعي ، وما إلى ذلك (...) لتتوافق مع العقلانية. هذا هو السبب في أن الكتاب مثل هذا التمرين الممتاز. لأن نوايا المؤلف تظل دائمًا عقلانية من حيث المبدأ ، ولكنها تنتهي في الواقع إلى اللاعقلانية. هذا هو السؤال الذي يجب طرحه دائمًا.
[دورته الثانية والستين] CRN ، الثاني. ص. 573-92: "نظرية الثورة".
[LXIII] حول العمل كفئة وجودية ، راجع. CRN، I، 111. حول السمة المثالية لهذا المفهوم: "ما هو الإنسان في العمل ، ويظهر جوهر الإنسان ، هو استغلال الطبيعة ، الذي يمارسه جميع الناس بإنصاف. على مدار التاريخ ، تم إفساد هذه العلاقة الطبيعية مع العالم المادي ، ولم يعد بعض الرجال يستغلون الطبيعة ، ولكن الرجال الآخرين الذين يعملون على الطبيعة ، مما أدى إلى ظهور حالة اجتماعية غير عادلة وغير إنسانية ، والتي تحتاج إلى يتم تصحيحه."(الثاني ، 436).
[LXIV] راجع على سبيل المثال CRN، I. 54-55 and II، 547-48.
[LXV] راجع لينين: "لن يتمكن المثقفون الاشتراكيون من الاعتماد على العمل المثمر إلا عندما يزيلون أوهامهم ويبدأون في البحث عن الدعم ، ليس في تطور روسيا التي تستدعيها رغباتهم ، ولكن في تطورها الحقيقي (...) من هذه اللحظة فصاعدًا ، يجب أن يكون العمل موجهًا للدراسة الملموسة لجميع أشكال العداء الاقتصادي في روسيا ، من أجل دراسة علاقاتهم وتطورهم المنطقي (...) نظام استغلال العمال ومصادرة أملاكهم وتحديد طريقة الخروج من هذا الوضع الذي تقترحه التنمية". (اصدقاء الشعبلينين IT Eds. الاجتماعية ، ص. 321).
[LXVI] CRN ، الثاني. 547.
[LXVII] CRN، I، 43-46.
[LXVIII] Cahier de l'Institut des Sciences Economiquesالعدد 110 شباط 1961 ص. 33.
[LXIX] هذا "العلم" في الاقتباسات يعادل الأيديولوجيا بدون اقتباسات.
[LXX] لينين ، المرجع نفسه، ص. 449-50.
[lxxi] CRN ، الثاني. 139.
[LXXII] نحدد أن المؤلف يدعي غالبًا أنه أفرغ المفاهيم الوجودية من معناها المثالي. ومع ذلك ، يبدو لي أنه إذا كان "الوجود في العالم" لا علاقة له "in-der-Welt-sein" بالنسبة لهايدجر (لكن هذا ثانوي) يظل هذا المفهوم مثاليًا بشكل واضح.
[LXXIII] CRN، II، 136.
[LXXIV] CRN، II، 140.
[lxxv] CRN، II، 143.
[LXXVI] CRN ، الثاني. 160- راجع 195. 546 و XNUMX.
[lxxvii] "الفلسفة التي تسعى إلى البقاء عقلانية لا يمكن أن تكون فلسفة للوعي بأي شكل من الأشكال" (GG Granger).
[lxxviii] راجع CRN ، I.42-44 ، حول تعريف الوعي الجماعي كموضوعية مقصودة.
[LXXIX] CRN، II، 431.
[LXXX] CRN ، الثاني. 589.
[الحادي والثلاثون] CRN ، الثاني. 590.
[الثاني والثلاثون] CRN ، الثاني.
الأرض مدورة موجود بفضل قرائنا وداعمينا.
ساعدنا على استمرار هذه الفكرة.
يساهم
