من قبل جواو أدولفو هانسن *
مؤتمر حول تحولات الثقافة اليوم
أبدأ بتوجيه انتباهك إلى نفس الموقف الذي أتحدث فيه ، وهو موقف أقل مما يحدث بالضرورة. أعتقد أنني أتحدث ، بهذا المعنى ، من خلال الوسيط وأعتقد أيضًا أنه في وضع ظل في الغالب ، على الأقل ، تجاهله. لدي شعور مميز ، عند الحديث عن موضوع كهذا ، بالحديث بين ما أتجاهله تمامًا وما أعرفه القليل جدًا.
أعتقد أن هذا ، بالمناسبة ، هو أحد المحددات الرئيسية لأي حديث عن الثقافة اليوم. بعض المفاهيم التي بدت واضحة جدًا حتى يوم أمس والتي كانت مفاهيم تم إنتاجها من النصف الثاني من القرن الثامن عشر ، فقد فقدت مفاهيم التنوير مثل النقد والسلبية والتحول والتغلب والشمولية والشمولية والغرض والمعنى من التاريخ ، قوتها و يجب أن يدرك الشخص الذي يتحدث عنهم بالضرورة تحيزه عندما يتحدث عنهم. وبهذا المعنى ، فإن الحديث عنها يجب أن يدرك أيضًا أنها فقدت كل مظاهر الوصفة الطبية.
إذا كنت تعتقد ، على سبيل المثال ، أنه حتى يوم أمس ، بينما كانت هذه الفئات واضحة على ما يبدو ، فإن حقيقة أنه كان من المفترض أن يكون هناك سبب ومعنى نهائي للتاريخ قد حددت أيضًا فكرة وصف الإجراء الذي يجب أن يكون من حيث المصطلحات. لعمل مناسب لهذا الغرض. نظرًا لأن فئة مثل الكلية أو الكلية تختفي اليوم من مناقشة الثقافة ، وتختفي أيضًا فكرة المعنى النهائي للتاريخ ، فإن الفكرة الكاملة للخطاب الإلزامي ، أي "يجب أن يكون" يختفي أيضا.
وهكذا ، لدي انطباع بأنه يجب علينا أن نتذكر فكرة تم شرحها منذ زمن طويل من قبل مؤلف تم نسيانه الآن إلى حد كبير بسبب هذه التغييرات في الثقافة. كارل ماركس في أوائل الستينيات تخطيطات الغرف - الكتاب الذي يجمع مسودات العاصمة - تنص على أنه ، في التطور التاريخي ، تكون المرحلة الأخيرة عادةً من جانب واحد جدًا فيما يتعلق بالمراحل السابقة لأنها تفترض أن المراحل السابقة كانت مراحل لنفسها ، وبهذا المعنى ، لديها عمومًا عدم القدرة على انتقاد ادعائها للعالمية وانتقاد نفسك. بهذا المعنى ، كما يقول ماركس ، فإن الحاضر أحادي الجانب. وهي أحادية الجانب لأنها تنتج أحادية الجانب ، أي أنها تستحوذ على الماضي من جانب واحد وهي تتجاهل نفسها إلى حد ما لأنه لا يوجد لديها دليل واضح على العمليات التي تجري فيها على أنها حاضرة.
بهذا المعنى ، أود أن أذكرك بفرضية قدمها المؤرخ الألماني ، رينهارت كوسيليك ، الذي يناقش العملية التاريخية ، ويقترح أننا نفكر في التاريخ وفقًا لفئة "الوقت". إنه يقترح الوقت ليس بالضرورة بطريقة كانط ، كفئة سابقة لكل الفكر ، ولكن كفئة اجتماعية. يقترح أن فئة الوقت ستسمح بمراقبة فترات تاريخية معينة ، ومراقبة من خلالها شيئين أساسيين: الطريقة التي يتم بها قطع تجربة الماضي ، من حيث الخبرة ، وفي نفس الوقت طريقة توقع المستقبل مقطوع.
يعمل Koselleck بشكل أساسي ، بهذا المعنى ، مع تاريخ Ancien Régime ، مع التواريخ التي تسمى اليوم الباروك، بقصص من القرنين السادس عشر والسابع عشر والثامن عشر ، ويوضح ، على سبيل المثال ، كيف تعيد هذه القصص إعادة تدوير فكرة نجدها في الحروف اللاتينية ، وخاصة في شيشرون ، وهي الفكرة القديمة القائلة بأن التاريخ هو سيد الحياة. يقترح كوسليك: ما يسمح ، على سبيل المثال ، لرجل من القرن السابع عشر أن يعتقد أن التجربة التاريخية ، ما كان موجودًا من قبل ، يمكن أن يكون ، كتجربة من الماضي ، نموذجًا للحاضر وفي نفس الوقت نموذجًا للسيد من تنظيم الحياة توقعًا لما سيحدث في المستقبل؟
إنه يسلط الضوء على شيء يجب أن يكون واضحًا لأي شخص يعمل مع هذا الموضوع المرتبط بالقرنين السابع عشر والثامن عشر: أنه في هذه المجتمعات المزعومة الباروك حقيقة أنهم افترضوا أن هناك الأساس الأول والوحيد والأخير للتاريخ ، وهو الله ، جعلهم يعتقدون أن الوجود الإلهي ، الذي ظهر بالفعل في الماضي ، يظهر أيضًا في الحاضر والمستقبل. وبهذا المعنى ، فإن الفرضية القائلة بأن الأمثلة الجيدة والعظيمة عاشها رجال لامعون وأنبياء وأبطال ، إلخ. القديمة ، التي تدل على وجود الله في الوقت المناسب ، بقدر ما هو "الله" دائمًا ، فإنها تتكرر أيضًا في الحاضر والمستقبل. بهذا المعنى ، في الفرضية التي أظهرها كوسليك ، بالنسبة لتشكيل تاريخي مثل تشكيل النظام القديم ، كان هناك نوع من الارتباط المباشر تقريبًا بين تجربة الماضي وتوقع المستقبل بسبب هذه الفرضية اللاهوتية بالتحديد في ذلك الوقت له معنى ديني وأن الله يتكرر فيه دائما.
هذا ما سيسمح لنا ، على سبيل المثال ، في حالتنا الخاصة ، البرازيلية والبرتغالية ، بفهم تجربة القس أنطونيو فييرا ، في القرن السابع عشر ، الذي كتب كتابًا يسمى تاريخ المستقبل. لقد عرف الناس ، منذ الثورة الفرنسية ، أن فرضية كتابة تاريخ المستقبل هي فرضية قبالية ، بالنسبة لنا ، إما خرافية أو ، بحكم التعريف ، غير محتمل لأن الناس لديهم خبرة ، منذ الثورة الفرنسية ، هذا التاريخ ليس كذلك. يكرر. أو ، إذا كررت نفسها ، فهي مثل مهزلة المأساة التي كانت المرة الأولى.
الآن ، كوسليك يضع هذه الفرضية بالتحديد ، والتي من المثير للاهتمام للغاية التفكير فيها: هذه الفكرة أن الثقافة كإنتاج اجتماعي ، كتمثيل اجتماعي ، كتوقع اجتماعي وكاستهلاك اجتماعي للماضي وإنتاج قيم في إن الحاضر الذي تم التعبير عنه مع توقع المستقبل يجب أيضًا أن يتم تأريخه من خلال الطريقة التي يمكننا بها التفكير في فئة الوقت وأن التاريخ في النظام القديم ، ما قبل التنوير ، ما قبل الثورة الفرنسية ، الذي يؤمن بشيشرون ، التاريخ هو سيد الحياة ، التاريخ يعيد نفسه. التاريخ يعيد نفسه والفجوة بين الماضي والمستقبل عمليا صفر. أي أن عامل عدم القدرة على التنبؤ بالمستقبل يميل إلى الصفر. على سبيل المثال ، بالنسبة لرجل من القرن السابع عشر ، فإن فكرة أنه إذا حدث مثل هذا ، فإنه سيحدث مرة أخرى في المستقبل ربما كانت واضحة تمامًا.
الآن ، تتذكرون ، على سبيل المثال ، فرضية نقدية لهذه الفرضية التي قدمها كانط في الأنثروبولوجيا ، وهو كتاب كتبه بعد الثورة الفرنسية مباشرة ، والذي يقول فيه إنه حتى ذلك الحين ، كان يشير إلى المجتمعات التي كانت تشير إلى كل التجارب التاريخية التي يتصل مستبد، من Ancien Régime قد خضعت للنموذج اللاهوتي لمعنى الوقت. ويقول: كان المجتمع كله خاضعًا للزمن ، طالما أن الزمن اللاهوتي هو انبثاق من الله ، وبالتالي فإن التاريخ البشري هو جزء من مشروع إلهي مدرج في الزمن.
سيؤكد كانط ، في نهاية القرن الثامن عشر ، أنك تعلم أنه ، منذ تلك اللحظة التي يكتب فيها ، لم يعد التاريخ بحاجة إلى الله ، وقد مات الله ، وبهذا المعنى ، لا يوجد أساس مطلق لذلك. وأصبح ذلك التاريخ الآن مجرد عملية كمية تُخضع الوقت لنفسه وتؤسس ، بحكم التعريف ، زلة من اللامبالاة بين تجربة الماضي وتجربة المستقبل. في الفرضية الكانطية ، بالفعل في نهاية القرن الثامن عشر ، فكرة التنوير ، فكرة أن المستقبل لا يمكن تصديقه ، فكرة أننا لا نعرف تمامًا ما هو المستقبل ، لكن المستقبل يعتمد على حساب بشري يحدد الكمي. المتغيرات العديدة التي تحاول على وجه التحديد توجيه الوقت نحوه ، المستقبل ، من أين يأتي الإحساس بالوقت.
ربما تعلمنا من فلاسفة الثورة الفرنسية والتنوير ، ولاحقًا من الماركسية ، في القرن التاسع عشر وحتى في القرن العشرين ، فكرة أن للوقت معنى. الآن ، لم يعد هذا المعنى إلهيًا أو لاهوتيًا ، إنه إنساني فقط وينتج من إنتاج الأحداث البشرية فقط. يدور الجدل حول ما إذا كانت هذه الأحداث ناتجة عن أنواع فردية أو جماهير بروليتارية أو بواسطة عوامل مجهولة مثل الاقتصاد أو السياسة ، بطريقة غير محددة.
ولكن هناك دائمًا هذه الحقيقة الأساسية المشتركة ، وهي فكرة أن الوقت يتحرك إلى الأمام في خط مستقيم ، والماضي لا يتكرر لأنه تم إنكاره من خلال ممارسات الحاضر ، والحاضر لا يزال مرحلة حيث نحن ، لكنه هي مرحلة من التناقض وما زال لم يدرك ملء الوقت ، وكمال العقل الذي سيتجسد فيه حقًا ، ومن ثم فإن فكرة أن الوقت في الوقت الحاضر هو ، بالتعريف ، مساحة سلبية. أي أن للثقافة وظيفة ليس فقط في تمثيل الاجتماعي ، وما إلى ذلك ، ولكن للثقافة أيضًا وظيفة مع فكرة النقد ، أي فكرة جعل تناقضات الحاضر مادة النفي. التي تفترض التحول الذي سيتغلب على الحاضر ، مما يجعل المستقبل يأتي بسرعة.
هذه ، على سبيل المثال ، الفرضية الطوباوية في أوائل القرن العشرين ، فرضية السرياليين في عام 1924 ، فرضية دادا أو الفرضية التكعيبية ، ربما فكرة أن الأشكال البرجوازية أو الأكاديمية أو الرسمية للتمثيل التي نجدها في الثقافة هي Pastist. ، مرتبط بشكل مفرط بالماضي الذي يُفهم على أنه ماض محافظ أو رجعي أو مناسب لحياة مُدارة. وهذه الفكرة ، إذن ، أن للفن أو الثقافة وظيفة ، من خلال التبرير السلبي للشكل ، من خلال رفض ألفة الشكل مع العالم المدار ، لاقتراح نشاط نقدي ، والذي من المحتمل أن يصل إلى المتفرج ، مما يجعل وهو مدرك سياسيًا لضرورة التغلب على تلك الحالة الحالية فيما يتعلق بالمستقبل.
هل تتذكر ، على سبيل المثال ، أن الشاعر ماياكوفسكي كان سيقول ، عندما كلفه لينين بعمل ذلك البرنامج الرسومي والشعري في نفس الوقت للفن الثوري في الاتحاد السوفيتي في أوائل عشرينيات القرن الماضي ، أن الوقت الحقيقي الثورة هي المستقبل أي ، كل شيء يأتي من المستقبل ، المستقبل هو الوقت الذي يأتي منه الوقت. أي ، يبدو الأمر كما لو كانت هناك ذاكرة للمستقبل ، أي أننا نعيش في الحاضر ، لأننا مستنيرين ، كدالة لنقد الحاضر ، لإنكار مستمر للحاضر ، كوظيفة. شيء يجب أن يكون مستقبلًا لم يأت بعد ، لذا فمن المحتمل أن يكون "طوباوية"؛ في الواقع ، هو كذلكموضوع"، ليس له مكان ؛ لكنهطوباوية"، هذا هو ، هو خارج TOPOSإنه في غير مكانه.
ربما تكون الفكرة التقليدية ، إذن ، إذا كنت تعتقد ، على سبيل المثال ، أن دستور نوع ما في نهاية القرن الثامن عشر هو "الفنان"، وهو نوع آخر يتم تكوينه وهو"الناقد، نوع آخر يتم تكوينه وهو "أو فكري"، هي جميع الأنواع ، وفقًا لعصر التنوير ، تتمتع بوظيفة إنتاج الثقافة ، بمعنى واسع ، أو ، في حالة الثقافة الأكثر تحديدًا ، إنتاج الفنون بمعنى النقد المستمر الذي يفترض دائمًا التغلب على من الحالة الراهنة لأن الحاضر ، بحكم تعريفه ، هو حالة غير مرضية.
هل تتذكر هذه الفرضية ، على سبيل المثال ، "حلم العقل يولد الوحوش". هل تتذكر لوحة غويا ، تلك الفكرة القائلة بأن الحاضر هو حالة الأسطورة ، والحاضر هو وقت الجهل ، والخرافة ، وأن نقد التنوير ، كونه عقلانيًا ، سينتج إلغاءًا جذريًا للأسطورة مما يجعل قيم الدقة publica، كما قال كانط ، فإن "الشيء العامالديمقراطية الحقيقية ضد الاستبداد. الآن ، قدم جيل دولوز نكتة مضحكة للغاية. كان يقول: نعم ، كان غويا محقًا ، وحلم العقل ينتج الوحوش ، وكذلك الأرق.
بعبارة أخرى ، عندما يصبح العقل مجنونًا - وهو كذلك - يمكن أن يكون سببًا صناعيًا يحسب ، على سبيل المثال ، عدد اليهود الذين سنحرقهم في الثانية في الفرن. وهو يلفت الانتباه ، على سبيل المثال ، إلى معسكر الاعتقال ، الذي تم بناؤه بشكل عقلاني كسبب عملي ، وعقل التنوير الذي تم أخذه إلى العواقب الأخيرة للصناعة ، وحرق الناس. وهذا سبب محموم تمامًا ، سبب يؤخذ إلى أقصى درجات الأرق ، إنه ليس سببًا للنوم ، ولكنه سبب يقظ جدًا.
بهذا المعنى ، بالضبط ، أنت تتفق معي ، في الستينيات على وجه الخصوص ، وجدنا أنشطة مختلفة في الثقافة ، قادمة بشكل أساسي من فرنسا ، ولكن أيضًا في ألمانيا وإنجلترا وإيطاليا ولاحقًا في الولايات المتحدة ، وهي حركة في الثقافة بدأت في البداية في التخصصات التي بدأت تنتقد إيجابية المؤرخين ووضعية علماء الاجتماع بشكل عام وهي تخصصات قادمة من علم اللغة والتحليل النفسي وعلم الأعراق البشرية والأنثروبولوجيا التي بدأت في لفت انتباه علماء الاجتماع والمؤرخين إلى خصوصية الممارسات وبدأوا لانتقاد الفكرة القائلة بوجود معنى معين أو أن هناك وحدة معينة في فكرة الذات أو الوعي أو الأيديولوجيا أو التمثيل ، إلخ.
يشكل هذا ما يسميه الفيلسوف الألماني الذي يدرس في جامعة ستانفورد اليوم ، وهو هانز أولريش جومبريشت المجال غير الهيرمينطيقي، في حالة الثقافة ، والتي ترتبط بدقة بنقد التنوير. بمعنى أن هذه الطريقة في تنظيم الوقت كخلافة وتطور وتحول وتغلب ديالكتيك وكتناقض تفترض أن هناك موضوعًا موحدًا كاملًا يكون موضوعًا للمعرفة فيما يتعلق بأي شيء يجب معرفته. يفترض ، في نفس الوقت ، أن الوعي هو المكان الذي تحدث فيه عمليات المعرفة. يفترض ، في نفس الوقت ، أن هناك علاقة تكافؤ تقريبًا بين الذات الذي يعرف والموضوع المراد معرفته. ويفترض ، في نفس الوقت ، أن الوقت عبارة عن سلسلة متصلة وأنه يحتوي على وحدة.
ما هي الفكرة الهيغلية ، تتذكرون: هذه الفكرة ، في حالة الفنون ، لتصنيف الفترات التاريخية ، بوحدة واحدة إذن ، "الباروك"،"الكلاسيكية"،"الممرات"،"الرومانسية". أنت تعرف هذا ، من الواضح: بدأ العديد من المؤرخين ، منذ عشرينيات القرن الماضي ، في إظهار أنه في إطار زمني محدود نلاحظ عدة فترات زمنية ، أنه من المستحيل توحيد الوقت تحت تسمية واحدة لأننا نلاحظ ، على سبيل المثال ، أن هناك زمنانية للغة ، وهناك وقت مناسب للعمليات الاقتصادية ، وهناك زمانية محددة للممارسات الجنسية أو علاقات القرابة ، وهناك وقتية مناسبة للسياسة وهناك عدة مرات في نفس الوقت تمنع الناس من الافتراض هذه الفكرة عن الوحدة التطورية.
تتذكر ، على سبيل المثال ، دراسات بروديل عن البحر الأبيض المتوسط ، فيليبي الثاني ، كيف أظهر أن هناك وقتًا طويلاً للغاية ، يستمر لآلاف السنين ، وهو وقت دوران الثقافات أو الأرض. ثم ، حيث أن هناك وقتًا أقصر يوضع على رأس هذا ، وهو وقت سياسي ، ملكية ، تدوم مائتي عام. ثم وقت شبه ظرف ، وقت سريع ، من أحداث ، حروب صغيرة. وبعد ذلك الوقت الجزئي ، والذي سيكون وقت العمليات الفردية تقريبًا. فكرة المؤرخين مثيرة للاهتمام للتفكير فيها.
بدأت في العشرينات من القرن الماضي في تقديم هذه الفكرة في التأريخ الفرنسي ، على سبيل المثال Febvre ، Bloch ، هذه الفكرة التي مفادها أننا يجب أن نتخلى عن هذا النموذج التأريخي القادم من القرن التاسع عشر ، وهو النموذج الهيغلي للتطور المستمر ، لتاريخ له تأثير تم بالفعل إعطاء معنى وسطر واحد في الوقت المناسب ، مما يوضح ، على سبيل المثال ، أن هذا التاريخ يتمحور حول العرق ، والغربي ، والألمانية ، والإنجليزية ، والفرنسية ، وأنه يستبعد التاريخيات الأخرى. تطرح الشرق وتطرح الأقوال "المجتمعات البدائية"خارج إلخ .. هذا النقد الذي بدأ في وضع فكرة الوقت المتقطع بدقة ، والتي كانت حتى ذلك الحين أمرًا يخيف المؤرخين ، يجب اعتباره بالفعل بمثابة صدمة لفكرة أن الوقت هو سلسلة متصلة تطورية للتحولات وأن ذلك للوقت معنى تم تحديده بالفعل كأصل وكنهاية.
من ناحية أخرى ، سنجد ، على سبيل المثال ، في كل نشاط التحليل النفسي وتطور علم النفس في القرن العشرين ، نقدًا للفكرة البرجوازية لفرد محدد على أنه وحدة وهوية نفسية لا يمكن تكرارها دائمًا. . يُظهر التحليل النفسي الفرويدي أو اللاكاني ، من خلال "أ" زائد "ب" ، أن الموضوع هو حادث في سلسلة دلالة حيث يحتل موقعًا خياليًا تسمح به الثقافة وأنه يمكن أن يكون عدة مرات في كل لحظة ودائمًا آخر وهذا الموضوع ليس له وحدة جوهرية.
في الوقت نفسه ، في الفلسفة ، في الخمسينيات والستينيات من القرن الماضي ، وجدنا استعادة قوية جدًا لفرضيات نيتشه ولاحقًا عند هايدجر حول اللامعنى الأساسي للتاريخ ، هذه الفكرة عن الفوضى. وهذا يعني ، في فرضية التنوير التقليدية ، أن التاريخ له تأثير قوس هناك أصل أساسي وبالتالي هناك نهاية. الآن سنلاحظ ، في الستينيات ، فكرة a الفوضى، من أصل غير ، والذي سينتج ، بدوره ، فكرة عدم معنى معين ونقد فكرة التطور ، لفكرة التقدم ، لفكرة الهوية ، لفكرة الوحدة ، أي ، كما قالوا ، هي "معاداة أفلاطونية" معممة تم إجراؤها كنقد جذري لهذه الفكرة القائلة بأن الوعي هو الجوهر التأسيسي لعملية المعرفة ، لأنه الآن هو قال: لا ، الوعي هو تأثير بنية لغوية أو بنية عائلية أو بنية سياسية أو بنية اقتصادية أو بنية "س".
هنا تنتهي الفكرة ، على سبيل المثال ، أن الوعي هو النواة. في الوقت نفسه ، يُقال: فكرة أن هناك معنى مُعطى بالفعل في الموضوع ، وأن الذات فقط هي التي تتعرف على المعنى المعطى ، هي فكرة خاطئة. في فرضية نيتشه ، على سبيل المثال ، المعرفة ليست إعادة إدراك ، لكنها قوة ، والمعرفة هي عنف يُمارس على أي شيء غريب تمامًا علينا. الفرضية ، إذن ، أن فكرة الحقيقة ذاتها ، التي تعلمناها من الإغريق أنها شيء جوهري ، هي نتاج تاريخي وأنها ، لنقل ، تأريخ جذري لكل شيء.
أدى ذلك ، كما تعلم جيدًا ، إلى نقد تم توجيهه حتى يومنا هذا فيما يسمى بالمناقشات ما بعد الحداثة في الثمانينيات ، وهو نقد للطريقة التقليدية لتفسير الثقافة التي تأسست في القرن التاسع عشر ، ولا سيما في مقدمة في علوم الروحبواسطة Dilthey. هل تتذكر ، على سبيل المثال ، أنه في نهاية القرن التاسع عشر ، وضع الفيلسوف الألماني ديلثي فرضية: ما هي العلاقة التي نؤسسها مع عمل فني؟ في فرضية ديلثي ، هناك موضوع إبداعي ، يُنظر إليه بالطريقة الكلاسيكية ، كموضوع وحدوي ، فرد يتمتع بإحساس نقدي عميق وأصلي نفسيًا. ثم يضفي هذا الفرد الطابع الرسمي ، في العمل ، على تجربته الفردية. ولكن ، لأنها عبقرية ، تمكنت من إضفاء الطابع الرسمي في إضفاء الطابع الفردي على العمل إلى تجربة اجتماعية وبالتالي تتجاوز الفردية المجردة وقد تكون ذات فائدة للآخرين.
يقول ديلثي ، نحن ، كقراء ومتفرجين ، نؤسس ، كموضوعات تشبه المؤلف أيضًا ، علاقة حوار مع العمل. من خلال إنشاء هذه العلاقة ، سنبحث عما يخفيه سطح العمل وسنطلب من العمل ما يعنيه ، إذا كان لديه نية سرية ، نية عميقة. ثم سوف نفسر العمل. أي أن العمل مضاعف بالكلمة اللاتينية: للتفسير، أي قف في منتصف الطية وافتح للخارج.
ما هو التفسير؟ هو البحث في العمل عن المعنى الخفي في العمق والذي يتوافق مع المعنى الخفي في الطبيعة البشرية وأن هذا الرجل ، الفنان الفردي ، لكونه رجل عبقري ، فإن النموذج رومانسي ، يعبر ، ويمثل ، أي ، يقدم من جديد ، ويعيد تقديمه ، ويعيد الحجاب ، أي عندما يظهر ، فإنه في نفس الوقت يخفي ويعيد الحجاب. نشاط الناقد ، إذن ، هو إقامة علاقة تعليق مع الشيء ، وإظهار الجمهور في هذه الحالة ، نحن ، أنه لم يكن قادرًا على رؤية ذلك المعنى العميق ، المعنى العميق الحقيقي للعمل. لأنه عندما يتم اكتشاف هذا المعنى العميق الحقيقي ، فإن العمل يكشف عن نفسه على الفور كنقد للحاضر وإمكانية للتغلب على النقد ، مقترحًا قدوم المستقبل.
الآن ، تفجر هذا النموذج من التفسير بالضبط مع دستور ما يسمى في الستينيات "المجال غير الهيرمينوطيقي"لأنها فكرة أنه جنس صريح ، فلا يوجد شيء يمكن تفسيره لأنه لا يوجد عمق. وفكرة أننا يجب أن نعمل مع العلاقات وليس بالضبط مع فرضية البحث في العمق المفترض للكائن عن تفسير نخرجه. ينتج عن هذا على الفور الفرضية القائلة بأنه لا يوجد معنى محدد في العملية التاريخية يرتبط بها التفسير تقليديًا.
إلى الحد الذي لا يُعطى فيه هذا المعنى ، لا يوجد أيضًا سبب لعمل تفسير لأننا لسنا مضطرين للبحث عن المعنى الحقيقي للانخراط غائيًا ونهائيًا في نقد التاريخ وفي التقدم والتقدم التاريخي. الفرضية الآن هي أن المعنى مشروط ، والمعنى هو مجرد تأثير يتم إنتاجه هنا والآن كعلاقة مجردة بين الذات التي تعمل - وهذا الموضوع يعرف أنه مجرد تحيز ، فهو ليس وحدويًا على الإطلاق ، عميقًا ، إنها مجرد وظيفة نحوية - والشيء.
ينتج عن هذا ، في مجال النقد الفني والأدبي ، تحول كبير يتزايد منذ الثمانينيات. ربما لأن التاريخ نفسه ، باعتباره تخصصًا ، بدأ المؤرخون بشكل أساسي ، مع الأخذ في الاعتبار هذا التعديل في مجال المعرفة ، في لفت الانتباه إلى حقيقة أنه بدلاً من إنشاء علاقة مع الشيء الذي يجب تفسيره ، سأحتاج إلى ذلك. للبدء في مناقشة شروط احتمالية ظهور ذلك الشيء.
لذلك ، على سبيل المثال ، في حالة الأدب ، لاحظنا حركة مثل هذه: في الستينيات والسبعينيات من القرن الماضي ، كان هناك نوع من التركيز الكبير على التحليل "الجوهري" للخطاب أو على تحليل يبحث عن المعاني في الخطاب. . فجأة نسي هذا وتحولت الدراسات إلى ما يسمى الآن "دراسات ثقافية"، حيث يناقش المؤرخون الأدبيون ، بدلاً من مناقشة رواية ماتشادو دي أسيس ، الظروف المادية لنهاية الإمبراطورية ، أو تطور الصحافة أو التقنيات الإنتاجية للكتاب ، أو الظروف المادية لتداول القراءة أو الشفوية أو الأمية في البرازيل لمناقشة نص ماتشادو دي أسيس في سياق هذه الممارسات.
وإلا انتقل إلى تاريخ الاستقبال ، أعني ، دعونا لا نرى بالضبط معنى هذا العمل. لأننا في فرضية ديلثي نؤسس علاقة مع الثقافة بغض النظر عن أهميتها ، فإننا نسعى في الثقافة إلى معنى متسامي ، وهو معنى التواصل بين موضوعين كاملين بغض النظر عن أي عنصر مادي. ما هي الفكرة التقليدية: ماذا يعني هذا النص؟ فكرة أن النص له دائمًا معنى عالمي.
الآن ، الحركة بأكملها من الستينيات فصاعدًا ، مع الأخذ في الاعتبار نقد هذا النموذج التفسيري ، على سبيل المثال ، ربط الألمان بنظرية الاستقبال. تلك الفرضية ، على سبيل المثال ، أن جاوس جعل جواسي يعرف هنا ، لقد عمل شيئًا مشابهًا في البطاقات الشيلية… يقول جاوس ، هل تتذكر: كتب جوته ، في نهاية القرن الثامن عشر ، مسرحية هي إيفيجينيا في تورايد. إيفيجينيا ، إذا قرأناها تفسيرية ، فسنقول: ماذا تعني إيفيجينيا؟ تتذكر فرضية جاوس أن المعنى الثقافي لإيفيجينيا سيكون مجموع القراءات التي تمت لهذا النص منذ أن نشره جوته في نهاية القرن الثامن عشر. لذا فإن الفكرة الآن هي أنه من الأساسي أن تأخذ في الاعتبار الشروط العملية لتخصيص الكائن ، وأن الكائن ليس له معنى منتَج.
لا أعرف ما إذا كنت توافق ، ولكن في المناقشات التي تجري اليوم في مجال الثقافة ، ندرك أن شيئًا ما قد تغير في الطريقة التي يتم بها توجيه تجربة الوقت. أعني ، من الواضح أننا لسنا عملاء للنظام القديم ، نحن لا نؤمن بالله ، بحكم التعريف نحن ملحدين. أعتقد أنه حتى عندما نكون متدينين ، فنحن ملحدين عمليين.
في الوقت نفسه ، أحدث رأس المال ثورة في العالم مرة أخرى اليوم مع هذه الثورة التكنولوجية ، على سبيل المثال ، في تكنولوجيا المعلومات. إنه شيء لا نعرف ما هو عليه ، لكنه مذهل تمامًا. في ذلك اليوم ، شعرت بالاكتئاب حقًا لأنني قرأت تقريرًا عن سارق بنك في كندا سرق سيارة أيضًا وهرب. وقد تم تعقبه عن طريق الأقمار الصناعية ، وقرأ قمر صناعي لوحة ترخيصه في غابة في شمال كندا وتم القبض عليه. إنه أمر مخيف للغاية لأن لامبياو ، الذي كان شابًا مفعمًا بالحيوية ، كان يقول: "الله كبير ، لكن الأدغال أكبر". ليس اليوم ، فالله أكبر من اللازم.
أفكر في فكرة دولوز أن مجتمعنا اليوم لم يعد مجتمعًا انضباطًا ، بل مجتمع تحكم. يقترح دولوز أن نموذج المجتمع اليوم هو بطاقة الائتمان. وتذكر ، على سبيل المثال ، كيف تنتج بطاقة الائتمان أموالًا افتراضية وأيضًا كيف تنتج الوقت الافتراضي. وبما أنه ينتج وقتًا افتراضيًا لكل واحد منا ، فإنه يلزمنا ، في الوقت الحاضر ، بالالتزام بجميع الارتباطات المحافظة التي نشارك فيها. ما زلنا متزوجين من نفس المرأة ، ونفس الرجل ، ولدينا نفس الحبيب ، ونفس الصديق ، وما زلنا نمتلك نفس المدير ، وما زلنا نفعل نفس الأشياء بفكرة المسؤولية. أعني ، لا بد لي من سداد هذا الشهر المقبل.
لذا يوضح دولوز كيف يمكن أن تظهر بطاقة الائتمان بدقة طريقة جديدة لتنظيم الوقت تفترض شيئًا آخر. وهذا ما هو رهيب ، بحسب نقاد ما بعد الحداثة: فكرة أن الحاضر لا يمر ، وأن الحاضر أبدي. في فرضية التنوير ، المستقبل هو الوقت الذي يأتي منه المعنى الحقيقي للتاريخ ، وبالتالي ، فإن الحاضر مجرد ممر ، يجب إعلان الحاضر سريعًا في الماضي.
أعني ، كلما قتلنا الحاضر ، كلما جاء المستقبل بشكل أسرع. وهي فكرة الثورة. هذا ما هي الثورة. الآن ، في عصرنا ، منذ الثمانينيات ، اختفت مصطلحات مثل الثورة والصراع الطبقي بشكل جذري من المناقشات ، لا أعرف ما إذا كنت توافق ، واليوم ، سيتم تصنيف الشخص الذي يجرؤ على التحدث عن الثورة أو الصراع الطبقي على الفور على أنه غير منظم أو عصابي ، سواء كان رومانسيًا أو غير واقعي. اقترح رئيسنا: "انسَ ما كتبته" ، باسم الواقعية السياسية التي نعرف أنها ليست واقعية فحسب ، بل إنها تشاؤم راديكالي.
الآن ، ينتقد النقاد بحق الفرضية القائلة بأن حاضرنا يبدو أنه أصبح حاضرًا للقيمة التبادلية والفتشية الراديكالية للسلع ، حيث لا يوجد لدينا سوى عملية مستمرة للتبادل ، وتبادل معمم تمامًا ، وأنه ليس لدينا أي فكرة. من المستقبل ، يبدو أن الحاضر يعيد نفسه ، كل الماضي يتراكم كما لو كان تحت تصرفنا.
لذلك ، على سبيل المثال ، لفت بعض المخططين الحضريين الانتباه إلى الفضاء المعاصر للمدن الكبرى ، إلى كيفية تجربة نوع من التزامن الأسلوبي اليوم ، بشكل أساسي في الهندسة المعمارية ، للاستشهاد بأنماط من الأساليب التاريخية. لذا فنحن في مساحة باروكية جديدة ، بابلية ، رومانية ، يونانية ، عصر النهضة ، كلاسيكية جديدة ، رومانسية ، باوهاوس ، وظيفية ، Le Corbusier و wattle and daub. الآن ، هل هذا مجرد بدعة؟ يقول البعض لا ، إنها ليست بدعة ، أن هذا يتوافق مع بنية أعمق وأكثر راديكالية للطريقة ذاتها لتنظيم الإدراك في التغيرات الاقتصادية والسياسية والثقافية في الوقت الحاضر ، والتي تتسبب في عيش الوقت بطريقة ما. طريق اخر.
على سبيل المثال ، يلفت Gumbrecht الانتباه إلى حقيقة أن أي شخص في نيويورك يتصل بباريس والمحيط الأطلسي ليس عقبة مكانية. هناك التزامن جذري ، كما لو كنت أتحدث مع صديقي في الغرفة المجاورة أو هنا معك. ماذا يعني ذالك؟ ما يسميه بعض العلماء "جلوكال"، أعني ، إنه عالمي موجود محليًا ، تزامن مساحة جميع الإصدارات ، وإمكانية الوصول المتزامن إلى جميع الإصدارات.
لدينا موقفان أساسيان من هذا ، لا أعرف ما إذا كنتم توافقون. هناك احتمال ، بقدر ما تتراكم ثقافة اليوم ، وتتراكم ، ولها نمط أرشيفية ، فإنها تستمر في التجمع والاستشهاد على ما يبدو بطريقة غير هرمية. عندما كنت صغيراً ، كان هناك نقاش أساسي بالنسبة لنا ، وهو التمييز بين الفن الهابط وثقافة عالية. فقلنا: "آه ، هذا هو الفن الهابط"؛ "هذا شعر عظيم" ؛ "آه ، هذه الأغنية جيدة ، والأخرى جيدة الفن الهابط". وفكرة الثقافة المثقفة تعارض الصناعة الثقافية. وفكرة ثقافة شعبية معارضة لثقافة غير شعبية.
وفكرة صحة المصطلحات مثل "حقواضاف "و"اليسارفي تحديد المواقف السياسية. الآن ، نحن نعلم أنه منذ الثمانينيات ، اختفت هذه المصطلحات. وخاصة في وسائل الإعلام ندرك عدم تحديد مطلق وجذري للقيمة الجمالية ، على سبيل المثال. لدينا ، في نفس الصفحة مثل فولها دي س. بول، لكنها ستكون كذلك نيويورك تايمز ou لوفيجارو، في أي مكان في العالم ، في نفس الوقت ، أخبار عن كايتانو فيلوسو يتحدث عن حبه لفرناندو هنريكي ، وعلى الجانب الآخر ، مقتطف من موتسارت ، ماكاكو سيماو يتحدث بشكل سيء عن ماريو كوفاس ، إعلان لبراد بيت ثم القليل من أخبار الطبخ. قبل ثلاثين عامًا ، تعرضت صفحة مثل هذه لانتقادات شديدة من قبل علماء الاجتماع والمؤرخين والنقاد ، إلخ. كشيء مزيف وكشيء الفن الهابط وجذريًا في ذوق سيء وباعتباره شيئًا سخيفًا وسخيفًا. الآن ، لا ، لدينا نوع من المعادلة المطلقة ، لا توجد فترات. وهناك نوع من نزع التسلسل الهرمي للقيمة الفنية.
ينتج عن هذا مشكلة حرجة ممتعة وهي كالتالي: نقاد التنوير ، الذين ما زالوا هنا ، النقاد الماركسيون ، الأشخاص الذين قرأوا أدورنو كثيرًا أو الذين شكلوا عقولهم من قبل والتر بنجامين ، عندما يرون هذا المشهد يفكرون على هذا النحو: "واو ، يا له من رعب ، يا له من رعب"! في نفس الوقت ، عندما يرون ، على سبيل المثال ، الولد الجديد-فولها دي إس باولو، والذي يستخدم امتداد فولها كوسيلة ل تسويق لنشر روايتهم الجديدة التي ستتحدث عن علاقات المحارم المثلية التي أصبحت الآن صحيحة سياسياً ، يقولون مثل هذا: واو ، يا لها من رواية رهيبة ، هراء!
لماذا؟ كنا نقرأ كافكا عندما كنا صغارًا. كافكا! في الوقت نفسه ، يذهبون إلى معرض للرسم ويرون هناك ، على سبيل المثال ، أن فلان يعيد طلاء لوحة بيلترانو ، وأنه يصنع محاكاة ساخرة لأسلوب الاقتباس ، وما إلى ذلك .. لذا يقولون هذا : putz ، لكن لا يوجد اختراع ، هذا الرجل لا يملك شيئًا ، لقد أحببنا بيكاسو ، كلي ، هؤلاء الأشخاص مبدعون. الآن ، هذه مشكلة حرجة مثيرة للاهتمام للغاية لأن هؤلاء النقاد في موقف باكي وحنين وحزين مثل "كم كان واديي أخضر"، قائلًا مثل هذا: نعم ، كان ذلك الوقت جيدًا ، والآن نشهد تدهورًا جذريًا في القيم.
بل إنهم ينتجون تناقضًا في الخطاب نفسه ، وهو فكرة اقتراح منتجات ذات حداثة عالية - كافكا أو بيكاسو ، يمكن أن تكون ماتيس أو جويس أو إليوت - كنماذج للشاعر أو الكتاب الصغار اليوم. الآن ، إذا كنا حديثين ضد ما بعد الحداثة ، فلا يمكننا أن نقترح أن الحديث هو نموذج لأي شيء لأن ، بالتعريف ، الحديث هو فكرة التنوير التي تجعل الحديث ينكر نفسه.
الحديث لا يقبل الشرائع ، والحديث ليس له نموذج. فالناقد الذي يقول هكذا: "هذا سيءوكافكا هو النموذج للقول إن هذا ليس جيدًا ، إنه تناقض عنيف لأنه يقترح أن فنانًا حديثًا مثل كافكا هو أكاديمي ، وهو كلاسيكي يعمل كنموذج لإنتاج آخر. هذا جانب واحد له هذا النحيب في الثقافة والذي يأتي اليوم ، كما أعتقد ، بشكل رئيسي من منطقة الماركسية. الماركسيون الذين يواصلون البكاء قائلين إنه أمر محزن للغاية. حقا ، المجتمع النيوليبرالي هو رعب! لكن لا فائدة من البقاء في هذا الوضع مجرد البكاء.
هناك مشكلة أخرى تتمثل فيما يلي: نظرًا لأن كل شيء متساوٍ ، فإننا نخاطر بالوقوع في النسبية الثقافية الراديكالية ونحيي كل شيء ، ونبقى فقط في وضع الوصف والتفكير في أن كل شيء رائع. المشكلة اليوم ، في الطريقة التي نواجه بها هذه الأسئلة وأيضًا مسألة تنظيم الوقت في التجربة التاريخية للثقافة المعاصرة ، في رأيي - وهو مجرد رأي - هو أننا لا نملك تصنيفات لوصف ما يحدث. .
أعني ، الواقع أكبر بكثير مما نعتقد. وربما تكون أسرع كثيرًا. ما زلنا نطبق فئات التنوير ، التي هي ملكنا ، للتفكير في العمليات التي تركت بالفعل عصر التنوير. إذا كنا في موقف ناقد حداثي ، حنين إلى الباليه ، حنين إلى فن القرن العشرين العظيم - وهو فن عظيم حقًا - ، فسنصدر تصريحات حزينة وتراجع عن الحاضر. إذا كنا في موقع مجرد جعل كل شيء نسبيًا ، فسينتهي بنا الأمر بالالتزام بهذا النوع من التصفية العامة التي هي مجرد تسويق للثقافة كسلعة ، مثل الارتداد ، وما إلى ذلك في الماضي ، وكذلك تجنب مجرد التمسك بما هو موجود.
على أية حال ، يبدو أنه في تجربة الزمن اليوم ، المستقبل مسدود. لماذا؟ ربما لأن الحاضر لا يمر. ولماذا لا يمر؟ لدينا هنا فرضيتان: الأولى ، التي تأتي من منطقة الماركسية والنقد الراسخ جدًا للعالم النيوليبرالي اليوم ، هو فكرة أن الحاضر لا يمر لأن العمليات الاقتصادية والسياسية تنتج ، في الأفراد ، تجريد أساسي من علاقات النقد. على سبيل المثال ، عندما يتعين على العمل أن يتحالف مع رأس المال لضمان التوظيف ، فإن فكرة الثورة التي كانت تحرك الحركة العمالية حتى يوم أمس قد ذهبت إلى الفضاء.
في الوقت نفسه ، الفكرة القائلة بأنه في ثقافة مثل هذه العاصمة تحدث ثورة في الثقافة ، وبهذا المعنى ، فإن الحاضر لا يمر والمستقبل محجوب لأن ما يسيطر ، في الوقت الحالي ، هو هذا الحاضر التجاري والمالي. ، للتبادل الاقتصادي الذي يحول الثقافة إلى قيمة تبادلية. نحن نلاحظ هذا ، على سبيل المثال ، في برامج البنك الدولي للجامعات أو للتعليم البرازيلي ، هذه الفكرة التي تهم فقط ، مثل التدريس ، والتعليم ، ما هو مربح على الفور.
كان بيل جيتس في ستانفورد منذ حوالي خمس سنوات وجمع كل الفنانين والمهندسين المعماريين والموسيقيين والرسامين الذين يدرِّسون هناك ، كما جمع أشخاصًا من الأدب والفلاسفة والمؤرخين وكل العلوم الإنسانية والفنون وقال لهم هكذا: انظروا ، أجني ثلاثين مليون دولار في الشهر. إنها حجة إلهية ، وهي مطلقة تمامًا. ثم قال: هل ما زلت تضيع الوقت في تدريس بنية مسرح شكسبير؟ هل تناقش ما إذا كان ماكبث مجرمًا أم لا ، سواء كان ميكافيليًا أم لا؟ هذا سخيف.
أنت ، بالمعرفة التي لديك ، يجب أن تعلم طلابك كيفية إنتاج حبكات تحاكي شكسبير لأن أمامنا مجال كبير من صناعة الترفيه. وهو النموذج الياباني أيضًا ، كما تعلم. يراهن اليابانيون على أن الاقتصاد العظيم للقرن الحادي والعشرين سيكون علامة. ومن هنا يأتي الاستثمار في التعليم الذي يقوم بالفعل بتدريب الناس هناك على إنتاج الترفيه للجماهير ، لأنهم يضعون فرضية أن تكنولوجيا المعلومات تحرر الناس من العمل الفوري وأن نمو هؤلاء الأشخاص الذين يقدمون الخدمات ، والعاملين في المرحلة الثالثة ، وما إلى ذلك. سيكون لانهائي.
الآن ، الثقافة في هذا المفتاح ، وفقًا للنقد الماركسي الذي سيظهر ، على وجه التحديد بسبب هذه الفكرة الرأسمالية الراديكالية بأن الثقافة كانت دائمًا سلعة ، ولحم الخنزير ، وأنه لا يهم إلا عندما يكون لحم الخنزير مربحًا على الفور. هذه فرضية. يقول النقاد الأكثر تفاؤلاً - وما بعد الحداثة -: انظر ، كفى من الكآبة ، لقد تغيرت الأشياء ، المستقبل مسدود لأن لدينا الكثير من المستقبل. الحاضر متعدد للغاية ، وله الكثير من التعددية ، والعديد من الصيغ التي لا نعرف ما هو المستقبل لأن فكرة التنوير أن المستقبل كان واحدًا فقط وأنه سيكون مستقبلًا يتجاوز الحاضر مع انتهاء الثورة. لدينا الملايين من العقود الآجلة اليوم ، ولهذا السبب يبدو المستقبل محجوبًا - إنه غير محدد ، ولا نعرف ما هو.
لذا ، في هذا الفضاء ، لدينا نقاش حول الثقافة ، على ما أعتقد ، إذا اعتقدنا ، في نفس الوقت ، أن العمليات الاقتصادية النيوليبرالية تخرج المزيد والمزيد من الناس من الاقتصاد ، والإنتاج ، والتعليم ، والصحة ، وما إلى ذلك. وببساطة اغسل يديك. أعني ، حتى يوم أمس كان هناك نوع ، وهو مثقف التنوير أو المثقف النقدي ، الذي ما زال يجرؤ على فكرة أنه يستطيع التحدث باسم هذه الجماهير.
اليوم هذه فكرة محرجة ، لا أحد لديه الشجاعة للتحدث نيابة عن أي شخص - أعتقد أنني سأجعل البروليتاريا مدركة لواجبه التاريخي الحقيقي ، الذي يجب أن يحرج أي شخص حقًا. لكن هذا خطأ تم ارتكابه. في الوقت نفسه ، عندما تختفي فكرة النقد أو المثقف كنوع نقدي ، الذي انحاز إلى جانب سياسي في مسألة الثقافة ، فإن هذا التمثيل القديم للوقت على أنه تناقض ونفي وتحول وتغلب وثورة يختفي أيضًا. اليوم هذه الأفكار غائبة على ما يبدو عن الثقافة ، ليس فقط في البرازيل ، إنها ظاهرة عالمية. لذلك نحن في موقف حيث يجب أن نناقش ما تعنيه طريقة جديدة لتجربة الوقت وأن المكانية والتزامن يحلان بشكل متزايد محل أفكار الاستمرارية أو التغلب ويختفي هذا الإنكار ونعيش نوعًا من الاحتمال الإيجابي الكامل لما كان يسمى اختلافات.
الآن ، أكثر وأكثر ، لدينا اختلافات كبيرة. أعني منذ ذلك الحين مثلي الجنس الأولاد، السحاقيات ، homoerotics ، المارة بالسود ، اليهود المهجورين ، الأطفال ، FEBEM ، لديك كل شيء. هناك الكثير من الأقليات ... الآن ، من الواضح أن المجتمع الطبقي موجود وهو أكثر وأكثر فاعلية. العاصمة موجودة ، لدينا مجتمع لا يزال قائما على فكرة الاستغلال. من المحتمل إذن ، أن ما ليس لدينا ، في سرعة هذا التغيير ، هو الفئات التي من شأنها أن تسمح لنا بالتفكير في الوقت.
في فكرة Koselleck ، التي أعتقد أنها فرضية مثيرة للاهتمام للغاية ، التفكير في كيفية فهمنا للتجربة ، أي كيف نصنف ونعرف فئة التجربة ، ما نعنيه بالتجربة. في نفس الوقت ، كيف نراكم الخبرة ، ما الوظيفة التي تلعبها الذاكرة ، على سبيل المثال؟ ما هي الذاكرة اليوم عندما تكون على قرص صلب أو قرص مرن؟ من المثير للاهتمام التفكير.
ما هي العلاقة التي نؤسسها مع تجربة ليس فقط في الحاضر ولكن بشكل رئيسي من الماضي في عمليات حياتنا في الحاضر من حيث توقع المستقبل؟ يعني ما هو أفق توقعاتنا للمستقبل؟ كيف نفكر في المستقبل؟ وإذا لم نفكر في الأمر ، فلماذا لا نفكر في المستقبل؟ ومن ثم هذه العناصر - فئة الخبرة ، أفق فئة التوقع ، القدرة على التنبؤ وعدم القدرة على التنبؤ للفئة المستقبلية - ستسمح لنا بالتفكير في شيء آخر أساسي للتفكير في الوقت ، ماهية الحدث ، ما يحدث. لا شيء يحدث في مجتمعنا - لا أعرف ما إذا كنت توافق - الملل قاتل - على الأقل أشعر به.
أعتقد أن هناك نوعًا من التحريض الكبير للتبادل ، الجميع يركض من جانب إلى آخر ، والتزامن أكثر جذرية ، لكن لا شيء يحدث وهو تحول في حالة الأشياء. بيان من هذا القبيل - يمكنك أن تقول لي - هو عصر التنوير ، ولا يزال لديك النموذج السابق ، لأنه ربما لا يجب عليك اليوم قول ذلك ، لا يحدث شيء. ربما تكون حقيقة عدم حدوث أي شيء سمة من سمات التبادل ، لأنه لا يوجد سوى صيانة للدائرة ، دون أن يحدث أي شيء في الدائرة المتداولة ، لكن لا شيء جديد يأتي من الخارج أو من الداخل يقطعها. وبهذا المعنى ، فإن بعض الأشخاص الناقدين - لا أعرف ما إذا كانوا من عصر التنوير - لهم الحق في القول ، على ما أعتقد ، إنه ممل للغاية ، إنه ممل للغاية ، إنه متكرر للغاية.
لدينا بعض الأحداث المجدولة. على سبيل المثال ، يمكننا قتل رئيس. إنه نموذج أمريكا الشمالية لإنتاج حدث. أو ، على سبيل المثال ، نحن سفاح، نتسلق برجًا ونقتل زملائنا في الجامعة أو المدرسة ببندقية.
الآن ، هل هذا حدث؟ تقتل الشرطة ، في ضواحي ساو باولو ، في كارابيكويبا ، سبعة إلى ثمانية أشخاص في الليلة. إنه ليس حدثًا. إنه حدث ، لكنه ليس حدثًا لأن هذا لم يرد في وسائل الإعلام وهذا لا يؤثر على ما يبدو على بنية الحياة. ما هو الحدث؟ يبدو أن فكرة حدث ما مرتبطة دائمًا أيضًا بتوقع معين لدينا فيما يتعلق بالمستقبل ، وطريقة العمل مع تجربة الماضي والحاضر والطريقة التي نوجه بها ، في بالمعنى السياسي للتدخل ، هذه التجربة وهذا التوقع في حاضرنا. التي تحدد الحدث. ما هو الحدث؟ هذا ما يحدث وقد لا يحدث. أي أنه قطيعة ، الحدث هو تمزق.
في هذا المجال غير الهيرمينوطيقي ، توجد حاليًا العديد من الدراسات حول كائنات جديدة. وأحد الأشياء التي تجري دراستها في جامعة برنستون ، على سبيل المثال ، هي نظرية الظهور أو نظرية الحدث. أعني ، فكرة ابتكار علم جديد ، مجريات الأمور ، والتي يجب أن تحاول التفكير في أشياء جديدة لا تزال غير مفكرة إلى حد ما اليوم ولكنها موجودة بالفعل بيننا. على سبيل المثال ، المجرم الذي تم القبض عليه في كندا لأن القمر الصناعي قرأ لوحة ترخيصه ؛ بطاقة الائتمان التي تنتج الوقت الافتراضي ؛ حقيقة أن لدينا المزيد والمزيد من الظواهر الفاشية الجديدة ؛ حقيقة أنه في نفس الوقت الذي توجد فيه نهاية مطلقة لفكرة التنوير هذه ، يتعرض الناس بشكل متزايد لطوائف إيزيس ، وهناك المزيد والمزيد من العبادات الباطنية ، وعبادات الشيطان ، وهذه الطوائف التلفزيونية التي تنتشر.
أعني ، هناك العديد من الأحداث ، أو بالأحرى ، العديد من الظواهر التي تحدث في الثقافة والتي تستحق أن تتم مناقشتها كأشياء جديدة ، ولكن ما يحدث عمومًا هو أنه ، للحديث عنها ، إما أن يكون للناقد موقف حزين - "أوه! ، هذا سيء ، إنه انحطاط!"- أو أنه في موقف مجرد تحقق. وربما يجب أن نتراجع عن الافتراض ونحاول مناقشة ما هي الاحتمالات الفعالة لإيجاد فئات جديدة من التفكير حول الأشياء. على سبيل المثال ، لا تفكر الجامعة في الحياة اليومية. لا تفكر الجامعة إلا في المعرفة المثقفة التي تراكمت بالفعل ، وهي معرفة ميتة بشكل عام.
لا تفكر الجامعة ، حيث يوجد بها رؤساء ، عمومًا في الممارسة اليومية هنا والآن. عليها أن تفكر في القرن الخامس قبل المسيح ، من الواضح أن عليها أن تفعل ذلك ، وهذا هو دورها. لكن ليس هذا فقط. سوف تحتاج إلى ابتكار أسلوب استكشافي ، وهو فن ابتكار مشاكل مستقبلية لم نتخيلها حتى الآن. عندها سيكون الأمر رائعًا ، لأنه ليس لدينا أي إجابات. هذا رائع أيضًا ، هذا رائع ، إنه وقت عدم التحديد المطلق.
على أي حال ، من المثير للاهتمام التفكير في: ربما التفكير بجدية في وجود الحاضر ، أي ما هو وجود الحاضر. من المحتمل أن وجود الحاضر ، في فرضيتي ، هو نزع هرمية القيم ، التزامن المطلق للعلاقات ، غياب المستقبل ، المحجوب ، تراكم جذري لكل الماضي الذي تم تخزينه والاستشهاد به حسب الرغبة و قبل كل شيء ، تعريف لما هو ، على سبيل المثال ، الجسد.
يجب علينا أيضًا التفكير في الجسد. ما هو الجسد ، ومتى يتحرك ، ومتى يتلامس مع الكمبيوتر؟ ما هو الموضوع في هذه الروابط المختلفة؟ يجب أن نناقش حتى اليوم ما إذا كان نموذجنا اللغوي - الدال ، المدلول - لا يزال ساريًا ، أي ما يفسر ، باعتباره سيميائيًا ، للظواهر الثقافية ، أو إذا كان يجب ألا نستعيد ما اقترحه جان فرانسوا ليوتار كنظرية حيوية ، محرك ، النظرية الليبيدالية للإنتاج الثقافي.
لكن هذه فرضيات. أعتقد أنني أتحدث كثيرا. حتى أنه كان لدي نص مكتوب ولم أتبعه ، فقد ضاعت قول أشياء أخرى. آمل ألا أكون ضائعة للغاية. آسف ، لقد تحدثت بطريقة تعسفية. ربما كنت مجرد ما بعد الحداثة.
إذن ، هل تعتقد أنه كان من الممكن طرح سؤال؟ كانت فكرتي هي أن أقترح ثلاث فرضيات حول اعتبار الزمنية بمثابة تعبير اجتماعي. أعني ، هذه الفرضية التي يتحدث عنها كوسليك ، زمن النظام القديم ، زمن لاهوتي ، حيث يوجد الله ؛ زمن التنوير ، الذي نجده في عصر التنوير والماركسية ، فرضية النقد والتغلب ؛ وزمن ما بعد الحداثة ، الذي يبدو وكأنه ليس وقتًا ، والذي يبدو وكأنه أبدية. كما اعتاد دروموند أن يقول ، حيث أصبح الحديث مملًا ، سأكون أبدية الآن. إنه إلى حد ما هذا الموقف حيث نكون بعد وفاتنا فيما يتعلق بأنفسنا ، فنحن أموات بالفعل وما زلنا على قيد الحياة - هذا هو رائع.
*جون أدولفو هانسن أستاذ متقاعد في جامعة جنوب المحيط الهادئ. المؤلف ، من بين كتب أخرى ، من حدة القرن السادس عشر - العمل المجمع، المجلد 1 (Edusp).
كان هذا المقال حديثًا في حدث كونفرساس نو أتيلي. محاضرات في الآداب والعلوم الإنسانية. منظمة. فيرا بالامين وجواسي بيريرا فورتادو. FAU / USP، 2002
