من قبل سامو توميتش *
اعتبارات حول المنافسة والتضامن والترابط الاجتماعي
التضامن والحياة العاطفية
تشير البديهية الأنطولوجية السياسية لمارجريت تاتشر إلى أن مجموع الأفراد (وعائلاتهم) لا يتجاوز بأي حال من الأحوال أجزائهم ، وأنه لا يوجد فائض اجتماعي على تنظيم الذاتية (الفردية) والقرابة (الأسرة). على العكس من ذلك ، فإن الإصرار على وجود شيء مثل المجتمع يعني ضمنيًا أن "الوجود مع" أو الكائن الاجتماعي يتجاوز الفرد ويشكله ، وبالتالي ، فإن تلك الفردية لا تعني عدم القابلية للتجزئة.
إليكم ما قالته: "هم [الضعفاء والمحتاجين والمستائين] يلقيون بمشاكلهم على المجتمع ، لكن من هو المجتمع؟ لا يوجد شيء من هذا القبيل! هناك أفراد من الرجال والنساء والأسر ، ولا يمكن لأي حكومة أن تفعل أي شيء إلا من خلال الناس وينظر الناس إلى أنفسهم أولاً ".
لا يقتصر الأمر على عدم وجود أفراد سابقين على المجتمع ، بل يتم تشكيلهم كأفراد فقط إلى الحد الذي يرتبطون به اجتماعيًا.[أنا] كونها مرتبطة اجتماعيًا ، يتم إدراجها بالضرورة في مساحة رمزية تتجاوزها (خارجها) وتتقاطع معها (بداخلها).
هذا هو المكان الذي يأتي فيه فهم التحليل النفسي للرابطة الاجتماعية: "الفرق بين الفرد والمجموعة [...] هو داخل الفرد. أي أن هناك شيئًا من المجموعة في كل فرد ، لكن هذا الشيء لا يمكن للفرد أن يعرفه بوعي. أن شيئًا ما في الفرد أكثر منه هو "المجموعة" أو "الشخص" ، الشيء الذي ينتمي إليه ، لكنه لا ينغمس فيه. على الرغم من أن المجموعة أو الواحد أكبر من الفرد ، إلا أنها تظهر كجزء من الفرد. هذا منطق غريب - الجزء أكبر مما هو جزء منه - لكنه أساسي تمامًا في التحليل النفسي ، الذي يركز على العلاقات بين الأفراد. تغيير في هذه العلاقات يغير المجموعة ككل ؛ وهكذا ، ترى أن الجزء ، أي العلاقة ، على نفس المستوى مع الأفراد ، وليس فوقهم "(Copjec ، إرث).
يمكن القول أيضًا أن الاجتماعي ، الذي يُفهم على أنه رابط بين الأفراد ، يمثل التغلب على الذات للفرد ، وهو أمر متأصل في الفرد باعتباره الجزء التأسيسي له.
أو أن الحركة المعاكسة صحيحة بنفس القدر: ليس فقط الفرد (الجزء) أكبر من الاجتماعي (الكلي) ؛ يمثل المجتمع أيضًا عملية إضفاء الطابع الخارجي على المكون التأسيسي للفرد ، على وجه التحديد في شكل رابطة. في هذه الخاصية ، يتعارض التحليل النفسي ، من ناحية ، مع الفهم الليبرالي والنيوليبرالي للذاتية السياسية ، لكنه ، من ناحية أخرى ، يلفت الانتباه أيضًا إلى الرابطة المزدوجة التي تنطوي عليها عملية التخارج هذه.
من المؤكد أن الفرد ليس أبدًا أحاديًا منعزلًا عن نفسه ، الأمر الذي يسبق العلائقية ؛ إنه - أي - تأثير للعلائقية. ومع ذلك ، في الوقت نفسه ، تشرح عملية التخارج أيضًا النقطة التي أوضحها ماركس من خلال ملاحظته أن الأفراد ليسوا سوى تجسيدات للفئات الاقتصادية والعلاقات الاجتماعية. يعبر هذا عن نفسه بشكل دراماتيكي تحت ستار الدافع إلى الإثراء ، والذي يمكن بالطبع فهمه على أنه سمة فردية أو شبه نفسية أو سمة شخصية. ولكن عندما يتم إدراجها في الرابطة الاجتماعية ، وبالتالي يتم تخريجها ، فإنها تحصل على التعبير عن الدافع للتثمين الذاتي واستخراج القيمة من رأس المال.
في الوقت نفسه ، حتمية التحليل النفسي ، التي صاغها فرويد في العبارة الشهيرة "أين كان ، سأكون" (Wo Eswar، soll Ich werden) ، فيما يتعلق بهذا التفاعل المعقد بين ، من ناحية ، الفرد والمجتمع ، والتوتر بين الاجتماعي وغير الاجتماعي ، من ناحية أخرى.
إن صيرورة الـ "أنا" لا تنفصل عن صيرورة الاجتماعية ، التي تظل متوترة داخليًا بين الميل إلى تكوين رابطة والميل إلى كسرها. "هو" (Es) في الصيغة الفرويدية يمثل بالضبط العلاقة المتناقضة التي تشكل الإنسان ككائن اجتماعي منقسم بين القوى التي توحد الاجتماعي والقوى التي تحلله.
ومن هنا تأتي الثنائية الناضجة لمحرك فرويد ، والتي ، مع ذلك ، يجب أن تُفهم على أنها توتر داخلي فيما يسميه Triebleben ، حياة محركات الأقراص. الدافع ليس اجتماعيًا ولا معاديًا للمجتمع - إنه متناقض. فقط النشاط الذي يسميه فرويد "عمل الثقافة" هو الذي يقرر تقلبه الاجتماعي أو غير الاجتماعي: ما إذا كان الدافع يساهم في تكوين الروابط الاجتماعية - في هذه الحالة ، يسميها فرويد "إيروس" - أو دوافع تمزقها ، حيث تسمى الحالة محرك العدوان (عدوانية) أو محرك الموت (تودستريب).
تهدف حملة العدوان ، في نسختها الخارجية من حملة الموت ، دائمًا إلى الروابط الاجتماعية والأفعال ضد مستقبل المجتمع ؛ كمحرك موت داخلي ، فإنه يهدف ويعمل ضد تحول الذات نفسها ("أنا" في تعبير فرويد). في مقابل افتراض الوحدة العضوية للمجتمع ، والتي من شأنها أن تستبعد بدقة بُعد الصيرورة ، يقترح فرويد أن الاجتماعي (أو سجل الثقافة) يمثل علاقة متضاربة أو جدلية بين التواصل الاجتماعي ومعاداة المجتمع ، وبشكل أكثر تحديدًا ، هيمنة الرابطة الاجتماعية (إيروس) حول تحطيم هذه الرابطة الاجتماعية (حملة التدمير).
إن الهدف من نقد فرويد الناضج للثقافة هو على وجه التحديد عدم استبعاد معاداة المجتمع أو افتراض إمكانية وجود حالة اجتماعية ، والتي سيتم تطهيرها بالكامل من مآزقها الداخلية وتناقضاتها وميولها نحو التفكك. هنا يأتي دور الدافع العدواني و / أو دافع الموت ، مما يشير بدقة إلى استحالة الوصول إلى اجتماع اجتماعي بدون "قلق" ودون أن يصبح.
إن نظرة فرويد المتشائمة للثقافة ، وإصراره على أن الثقافة قد فشلت ، مثيرة للفضول فقط إذا حافظنا على القراءة التقليدية لكتاباته عن الثقافة ، بينما في الواقع ينتقد صراحة المجتمعات الرأسمالية في حالة حرب وأزمة ، وكذلك أساس الرأسمالية. الاقتصاد في حتمية عالمية للتخلي عن الحياة.
كانت هشاشة الروابط الاجتماعية ، في الواقع ، مصدر قلق كبير في كتابات فرويد عن الثقافة. مع فكرة عدم ارتياحومع ذلك ، حدد فرويد "شعورًا وجوديًا" ، أو بالأحرى ، عاطفة منهجية ، وبالتالي ، مشتركة ، والتي تواجه البشر بالحاجة إلى تكوين رابطة لن تكون قائمة على عاطفة العلاقات التنافسية والاستياء و العدوان المصاحب لها.
كما ذكرنا سابقًا ، يرى فرويد في إيروس القوة التي تدفع البشر إلى تكوين روابط اجتماعية والتي يبدو أنها تمثل فكرة الروابط الاجتماعية ذاتها. في الحضارة وسخطها، يتم اتباع هذا الخط الفكري في التأمل في أن "الحياة البشرية المشتركة ممكنة فقط عندما تتجمع أغلبية أقوى من أي فرد منفصل وتبقى موحدة ضد جميع الأفراد المنفصلين".
التضامن ، أكثر من الحب المتبادل ، هو الموقف الأساسي في العلاقات بين الذات وفي الحفاظ على الروابط الاجتماعية. تتيح لنا عبارة "خطوة الحضارة الحاسمة" أن ندرك في التضامن أكثر من مجرد وصف بسيط للرابطة الاجتماعية ؛ يمثل التضامن حالة عاطفية ، بل هو في الواقع عاطفة اجتماعية مشتركة ؛ سيكون الرابط الاجتماعي هو اقتصاد هذه المودة.
نحن نعلم أنه ، من وجهة نظر فرويد ، لا توجد روابط اجتماعية ليست أيضًا روابط عاطفية ، فالعاطفة هنا هي تجسيد للمجتمع في الفرد ، وتجربة الرابطة الاجتماعية في الجسد الخاضع. كونه عاطفة تحافظ على تكوين مثل هذه الروابط ، فإن التضامن يجسد الاندماج العاطفي بين الرمزي والجسدي الذي يصفه فرويد نفسه بالمصطلح إيروس.
من الواضح أن في أسفل الانعكاس الفرويدي السابق ذكره هو أسطورة الحشد البدائي ، والتي بموجبها أصبح المجتمع ممكنًا فقط عندما ينقلب تحالف الأبناء على الأب الأصلي ويقطع دائرة العنف بقتله - الرابطة الأخوية إنه ضد فرد استثنائي ، ولكنه أيضًا ضد فرد مفرط ، يجسد بدقة العنف الذي يحلله فرويد في وضعه الثقافي المعاصر.
الأب البدائي ، هذه الأسطورة الفرويدية ، ليس شخصية من الماضي بقدر ما هي شخصية من الحاضر ؛ ولا يتعلق الأمر بالفردية المفرطة بقدر ما يتعلق بالإفراط المنهجي والعدوانية والفحش. إن "الأب الأول" الميت موجود هنا والآن في الشكل اللامركزي وغير الفردي للعنف المنهجي ويتم تجسيده من قبل عدد كبير من "الأفراد المنفصلين" الفاضحين ، كما يسميهم فرويد.
في البداية لم يقل فرويد أي شيء جديد عندما ربط الرابطة الاجتماعية برابطة الحب أو إيروس. في ما وراء قواعد المتعة، فإنه يستحضر ندوة أفلاطون ولا سيما أسطورة أريستوفانيس عن أصل التنوع والرغبة الجنسية. لكن بينما يمثل الحب في حوار أفلاطون ميلًا نحو الاتحاد أو الاندماج ويقوده الافتقار إلى الوجود ، يشير فرويد إلى مسار آخر ، وفقًا له ، الحب هو طريقة محددة لإدارة الاغتراب الذي يميز كيان الذات.
حيث رأى أفلاطون سيناريو بسيطًا جدًا (الحالة الأصلية للاندماج ، وتقسيم الأجساد كعمل من أعمال الانتقام الإلهي ، والميل إلى الاتحاد) ، اعترف فرويد بالاغتراب التأسيسي (افتراض العنف الأساسي ، وتشكيل الرابطة الاجتماعية ضد المثابرة. العنف ، العداء في حياة الدوافع في الوقت الحاضر ، والذي يسمح أخيرًا لفرويد بتولي حالة الانقسام الأصلية).
بالنسبة لأسطورة أريستوفانيس ، يعارض فرويد أساطيره الخاصة ، حيث يسمي أحيانًا مذهبه في الدوافع (تريبليهر) ، التي وفقًا لها إيروس هو القوة التي تحافظ على الحياة أو تجعلها تتكون في المقام الأول. في هذا السيناريو ، تتميز الحياة بالمثابرة في الوجود ، لكن هذه المثابرة ممكنة فقط لأن الحياة تحتوي على سلبية غير قابلة للاختزال ، تغذي مثابرتها.
هذه هي وظيفة محرك الموت ، الذي يُفهم على أنه قوة متأصلة في الحياة ، ولكنها تعمل ضدها ، وهي معاداة للحياة في تنظيم الحياة. على الرغم من أن الموت في نهاية هذه العملية (بدلاً من الاندماج ، كما هو الحال في أريستوفانيس) ، يهدف فرويد إلى أكثر من الحكمة اليومية الصريحة بأن كل الحياة هي في النهاية حياة حتى الموت.
ما يثير الاهتمام في السيناريو الفرويدي هو أن العداء بين إيروس ودافع الموت يمثل شيئًا مختلفًا عن الصراع الميتافيزيقي ، والذي يمكن التعبير عنه في تنوع أشكال الحياة. كخاصية متأصلة في الرابطة الاجتماعية ، يشير هذا الصراع إلى أن الأشخاص في وجودهم الاجتماعي يظلون في مواجهة مستمرة مع حتمية الحفاظ على عملية شاقة ، والتي تجعلهم يتماشون مع جانب واحد من الصراع.
علاوة على ذلك ، فإن الموضوع ليس مجرد تأثير سلبي للصراع بين إيروس ومحرك الموت ، ولكنه يعمل على هذا الصراع من خلال تفصيله. مرة أخرى ، حيث كانت "هي" ، سأصبح هناك "أنا" ، حيث لا يمكن فصل هذه الصيرورة الذاتية عن صيرورة الاجتماعية. لا يمكنني أن أصبح إلا إذا كنت في عملية مشتركة من التحول الاجتماعي.
لا يبشر فرويد بسياسة حب ساذجة ، لكنه يوفر أساسًا كافيًا للاعتراف في إيروس بقوة التضامن ، في حين أن دافع الموت أو دافع العدوانية يمثل قوة من المنافسة وحب الذات النظامي (الذي يمكن أن يجد تعبيرًا عنه. ، ولكن لا ينبغي أن يقتصر على حب الذات الفردي). لذلك فإن إيروس الفرويدي يختلف تمامًا عن ، على سبيل المثال ، سياسة أرسطو فيليا، حيث يقتصر الحب ، أو الصداقة بشكل عام ، على سياق الأرستقراطية ويعين "التضامن" المقيد بين الندراء الأرستقراطيين.
لا يوجد فيليا، لا توجد سياسة صداقة تجاه ، على سبيل المثال ، العبد ، المعترف به ككائن متحدث ، ولكن ليس ككائن الشعارات. لا يوجد ايضا فيليا، ولا الحب السياسي ، فيما يتعلق بالمرأة ، حيث أنه في الأنطولوجيا السياسية الأرسطية ، يتسمان بشكل متساوٍ بالافتقار إلى الشعارات. يتم التعبير عن هذا في الافتراض ، من بين أمور أخرى ، أن النساء لسن سيدة على أجسادهن (وهي خاصية توحدهن مع العبيد) ويجب ، بالتالي ، أن تخدم الذات الذكورية ، الذي يفترض أنه سيد جسده ( وبالتالي يحق لهم امتلاك هيئات أخرى).
نظرًا لأن فرويد كان من أنصار التنوير الصريح ، فإن سياسته في إيروس ، أو بالأحرى سياسته التضامنية ، لا تزال مستمرة مع الكليات السياسية للثورة الفرنسية ، "الحرية ، المساواة ، الأخوة". بالطبع ، يمكننا أن نلاحظ على الفور أن "الأخوة" تظل مشكلة سياسية عالمية ، لأنها تعكس سياسات الصداقة الأرسطية ، وعلى مستوى الدلالة ، تصف "التضامن" الذكوري. "في جوهر السياسة الثورية ، تكمن فكرة التضامن بين النضالات التحررية المختلفة ، التضامن غير المستبعد ، والذي يقدم لنا طريقة لتأكيد الاختلاف بطريقة متعارضة تمامًا مع منطق المنافسة.[الثاني]
بينما يصبح الاختلاف في المنافسة سامًا (بالضبط من خلال تأثير الاستياء) ، فإنه في التضامن يصبح أساسًا لرابطة اجتماعية غير استغلالية. علاوة على ذلك ، وعلى النقيض من الحرية والمساواة ، يمثل التضامن العنصر الفعال في السياسة الثورية ، التي تحدد الطابع الاجتماعي للحرية والمساواة ، بينما تضمن المساواة الطابع غير المقيد وغير المشروط للتضامن.
يمكن القول أيضًا إن التضامن يمثل غلبة الصالح العام على المصلحة الخاصة ويجعل من الممكن قلب العلاقة بين السياسة والاقتصاد ، أو بشكل أعم ، للتراجع عن الخصخصة الرأسمالية للسياسة. علاوة على ذلك ، فإن الارتباط بين التضامن والصالح العام يدعم تكوين كتلة سياسية مفتوحة ، في حين أن مزيج منطق المنافسة يسمح فقط بتكوين جماهير مغلقة ، والتي يمكنها فقط الحفاظ على اتساقها على أساس تحديد واستبعاد الجديد الأبدي. أرقام "التهديد بالغيريّة".
من الواضح أن الثلاثية الثورية "الحرية والمساواة والتضامن" تتعارض مع الرباعية السياسية لليبرالية الاقتصادية والسياسية التي صاغها ماركس على أنها "الحرية والمساواة والملكية وبنثام" ، والتي ، بالطبع ، يظهر بنثام هنا في دوره باعتباره فيلسوف المصلحة الخاصة وبوصفه قمة التقليد السياسي الاقتصادي الكلاسيكي ، الذي يدافع عن سيطرة المصلحة الخاصة على الصالح العام ، والمصلحة المعادية للمجتمع على الاجتماعية.
يتبع الشكل السلعي ومؤسسة الملكية الخاصة (اللذان يظهران أيضًا في تربيع ماركس) الخط الذي يميز المنافسة على التضامن ، وبالتالي تدشين نظام يكون فيه الإنتاج غير المنقطع لفائض القيمة مشروطًا بالتفكيك المستمر للروابط التي تجمع المجتمع معًا. . من خلال فرض علاقات المنافسة كنموذج للرابطة الاجتماعية ، فإن الرأسمالية تمنع بشكل فعال الاجتماعي ، وبالتالي تسمح فقط بسياسة العداء أو الاستياء.
ليس من المستغرب إذن أنه إلى جانب استبعاد التضامن ، تم استبدال المساواة بنظرة شبه طبيعية لعدم المساواة ، في حين أن الحرية مرتبطة أولاً وقبل كل شيء بالسوق ، وبالتالي أصبحت الحرية المطلقة وغير المحدودة للتجريدات الاقتصادية. . في هذا الإطار ، لم تعد حرية الآخر تعمل كشرط وقيد لحريتي ، بل كتهديد.
في النهاية ، لا أحد يمتلك الحرية حقًا باستثناء السوق. لا داعي للتذكر أن الخطاب حول السوق الحرة وغير المنظمة يجب أن يؤخذ على محمل الجد: بصفتنا رعايا نمط الإنتاج الرأسمالي ، نحن جميعًا في موقف حيث يجب أن نفوض حريتنا المحتملة للسوق ، والتي ستكون حرة من أجلها. نحن.
هذه بالضبط هي النقطة التي سبق ذكرها في التربيع الماركسي ، والحقيقة التي لا تكاد تخفيها هي العبودية وعدم المساواة ونزع الملكية ودافع رأس المال. تنكر حرية السوق الصفة العلائقية للحرية ، المفترضة في الثالوث الثوري. إذا كان معنى الحرية والمساواة في الثلاثي التحرري يتحدد بالتضامن ، فإن الحرية والمساواة في الرباعية الرأسمالية تتشوهان الملكية "الخاصة" (نزع الملكية) والمصلحة "الخاصة" (ميل رأس المال إلى تثمين الذات).
فلا عجب إذن أن يتم استنكار كل محاولة لتعزيز التضامن ، وبالتالي عكس اتجاه الخصخصة الرأسمالية للسياسة ، باعتبارها شمولية. كما أنه ليس من المستغرب أن يؤدي ترسيخ العلاقات التنافسية كنموذج للرابطة الاجتماعية إلى حدوث سمية عاطفية. في ظل هذه الظروف ، يواجه كل نضال من أجل التحرر زيادة في المشاعر المعادية للمجتمع وليس مع زيادة في التضامن ، والذي ، على وجه التحديد لأنه قوة عاطفية ، من شأنه أن يوجه مختلف الفئات الاجتماعية نحو تشكيل نضال عالمي موحد ضد النظامي. العنف بالطبع.
تدور الجدل المعاصر حول الشعبوية حول هذه القضية. بينما يشرح أحد أحزاب المنظرين السياسيين صعود الشعبوية باعتباره انعكاسًا للفرض النيوليبرالي للحرية المطلقة - مرة أخرى ، الحرية غير مرتبطة بالمساواة والتضامن - يجادل خط آخر بأنه يجب التفكير في الشعبوية في أفق المساواة.
هنا يتم التمييز بشكل عام بين الشعبوية اليمينية واليسارية: فالشعبوية اليمينية هي تحررية تمامًا وبالتالي فهي بالضرورة نيوليبرالية ويمينية ، في حين أن الشعبوية اليسارية متساوية تمامًا وبالتالي تسعى جاهدة من أجل سياسة اشتراكية وشيوعية. .
ومع ذلك ، فإن الجدل الدائر حول مسألة ما إذا كانت الشعبوية يمكن أن تصبح اسمًا للسياسات التحررية يبدو أنه يكافح مع سمة معينة من سمات الشعبوية: الازدواجية ، مما يشير إلى أننا قد نتعامل هنا مع سياسة انتقالية ، لا يسارية بطبيعتها ولا يمينية بطبيعتها. .
هنا ، من المرجح أن تتطور الشعبوية إلى فاشية (كما في حالة جاير بولسونارو) أو اشتراكية (كما في حالة شعوبية أمريكا اللاتينية الأخرى التي قالها بيغلييري وكاداهيا[ثالثا] على النقيض من الشعبوية الأوروبية الفاشية الجديدة السائدة اليوم). إن انقسام الشعبوية ذاته هو نتيجة لمنطق المنافسة الذي يبني الكون الرأسمالي.
ومع ذلك ، فإن ازدواجية الشعبوية تُظهر بوضوح وجود منظمتين محتملتين للذاتية السياسية: إما من حيث مجموعة مغلقة ، وهي هيئة متجانسة من الناس تؤكد من ناحية على المساواة المقيدة ، بينما من ناحية أخرى ، يدرك رفضًا جذريًا للاختلاف ؛ أو من حيث مجموعة مفتوحة ، هيئة متحولة أو متحولة للجماعة ، والتي بالتالي تفهم الاختلاف ، وبالتالي ، لا يتم تشكيلها على خلفية من التلفيق المستمر لأشكال جديدة من التهديد بالتبادل.
فقط في هذا الجهاز الثاني يوجد مجال للتضامن ، مرة أخرى بقدر ما ندرك في المصطلح ترجمة إيروس فرويد كقوة ليبيدالية تربط وتساهم في تنظيم التواصل الاجتماعي ضد اللا اجتماعية.
*سامو تومشيتش أستاذ الفلسفة بجامعة الفنون الجميلة في هامبورغ. المؤلف ، من بين كتب أخرى ، من عمل المتعة: نحو نقد الاقتصاد الليبيدي (أغسطس فيرلاغ).
ترجمة: إليوتريو إف. إس برادو.
لقراءة الجزء الأول من المقال اضغط على https://aterraeredonda.com.br/a-sociedade-nao-existe/
الملاحظات
[أنا]السيناريو الرأسمالي ليس استثناء. هنا أيضًا ، تنتج الفردية عن علاقات المنافسة الاقتصادية وتعبيرها العاطفي عن الاستياء.
[الثاني] للتكرار ، يمثل التضامن رابطًا بين الاغتراب والتحرر ، لأنه يفصلني عن ضيق الأفق وهويتي. في العالمية وسياسة الهوية، يتحدث تود ماكجوان صراحة عن العام على أنه "غياب مشترك" (يمكن للمرء أن يقول أيضًا: سلبي مشترك). بدلاً من تمثيل فكرة مجردة تشمل جميع الخصوصيات (وبالتالي تلغي الاختلاف بينها) ، يجب أن يُفهم العام على أنه شيء يفتقر إلى كل الهويات و / أو الذاتيات. وبالتالي ، فإن موضوع السياسة التحررية يمثل أيضًا شيئًا أكثر من مجرد مجموعة مجردة بسيطة ويتم تنظيمه حول هذا الغياب المشترك.
[ثالثا] انظر Biglieri و Paula و Luciana Cadahia. سبع مقالات عن الشعبوية: من أجل منظور نظري متجدد. كامبريدج: بوليتي ، 2021.
يوجد موقع A Terra é Redonda الإلكتروني بفضل قرائنا وداعمينا.
ساعدنا على استمرار هذه الفكرة.
انقر هنا واكتشف كيف
