الشغف بالمساواة - الأرض مستديرة

شغف المساواة

09/10/2023

كتاب الأعمدة • فلسفة • الكتب

من قبل ألكسندر دي أوليفيرا توريس كاراسكو *

اعتبارات حول كتاب فينيسيوس دي فيغيريدو

لماريلينا وماريا داس جراساس.

مسألة براعة

وبمناسبة إطلاق الكتاب الذي أبدي عنه هذا التعليق المتواضع، في أبريل 2022، يطلب مني المؤلف، في محادثة سريعة، التعليق. من الواضح (باللباقة؟) أومأت برأسي. قرأته على الفور، لكنني ترددت بشأن ما سأكتبه: مرة أخرى، مسألة براعة. اسمحوا لي أن أشرح: أنا لست خبيرا في هذا الموضوع، الأمر الذي يتطلب، للمفارقة، المزيد من اللباقة. ومن هنا التناقض: بسبب الافتقار إلى اللباقة والإفراط، قمت بتأجيل هذا التعليق، ونشرته على مر الزمن، وتوسيعه: تم إنشاء مدرسة كاملة من التحويلات حول هذا التعليق الذي يظهر الآن، بتكتم شديد.

بعمل القدر ونعمته: هذا هو الموضوع أيضًا. اللباقة، التحويلات، النعمة، نحن قريبون. إن البيئة الأخلاقية هي التي تعمل بشكل جانبي على تحديد موقعنا فيما يتعلق بموضوع الكتاب ومشكلته. ومن ثم، دعونا نعزز أنه يجب التعامل مع الأمر بقدر معين من اللباقة، والعفو عن الإصرار، لتجنب وقبل كل شيء تجنب الوقاحة الواضحة التي يوحي بها التعليق غير المصرح به، والتي يمكن أن يوحي بها تعليق غير المتخصص.

Em الحد الأدنى من الأخلاق (أدورنو، 1993) هناك تعليق آخر يخدمني لإكمال هذه المقدمة: بالنسبة لديالكتيك اللمس (القسم رقم 16) يحدد ثيودور أدورنو مشكلة قريبة جدًا (وليست متطابقة، والتي تناسب الطريقة الجدلية) في علم الأنساب للكنيسة. الفرد الأخلاقي الذي يلعبه فينيسيوس دي فيغيريدو. في حالة تيودور أدورنو: الفضاء غير الرسمي (بطريقة غير مستقرة ومتقلبة، لكن موقعه تاريخيا) الذي يتشكل بين ظهور الفرد الحديث – يمكننا القول، الذات البرجوازية – وأشكال السلطة القديمة – وصنع لقد عفا عليها الزمن من خلال العملية نفسها التي تولدها عن طريق توليد الذات البرجوازية – الحكم المطلق.

وإلى حد ما، فإن تلك الأشكال القديمة من السلطة والنظام من شأنها أن تخلق الظروف اللازمة للتغلب عليها. هناك مكان اجتماعي ونقدي يمكن من خلاله تحديد عدم توافق محدد بين رموز التواصل الاجتماعي للنظام القديم والإمكانيات (التي لا تزال تحررية) للذات الحديثة. في هذا الفضاء، تناسب اللباقة. في هذا المكان "الجديد"، إذا جاز التعبير، المس - الفضاء الموضوعي لهذا الخلل الذي ينفتح على تجربة جديدة للذاتية - كما ترون، الظروف الموضوعية لشكل جديد من الحياة الذاتية - يصبح من الممكن حدوث انعطاف معين بشكل غير متوقع يجلب الأفراد بدلاً من إبعادهم عن بعضهم البعض. إنه مكان غير دقيق ومؤقت يخاطب من خلاله الفرد الحديث الآخرين بتواضع بفضل هذا التصريف الذاتي الذي ينفتح بين أشكال السيطرة العتيقة ووعود التحرر، عندما كان كل هذا لا يزال ممكنا، كما كان وعدا.

اليوم، نعلم أن اللباقة مفقودة بكل الطرق الممكنة، ولا يوجد “تعليم” يمكنه علاج هذا الظرف القاتل. لقد أعلن اللباقة هذا وعكسه، هذه هي جدلية اللباقة: إمكانية الاتصال بالآخر عندما تراجعت أشكال السلطة القديمة بسبب العملية التاريخية التي حشدتها، والاستحالة الوشيكة لجميع العلاقات الإنسانية ضمن ما سيصبح (وأصبح) ) المجتمع الصناعي الناشئ (كلمات أدورنو، كما يمكن للمرء أن يفترض). في ظل هذا الوشيك، ستكون اللباقة هي هذا المناشدة للمساواة الذاتية التي لم يتم إدراجها بعد في فراغ الشكل العالمي للتكافؤ (الذي لم يعد له أي علاقة بأي نظام موضوعي للمساواة، والذي ليس بشكل صحيح التكافؤ). من هذه التجربة السطحية تقريبًا للمساواة، ذات الموقع الاجتماعي والتاريخي، واللباقة الذاتية وغير المستقرة والجزئية.

ومن هنا يرسم تيودور أدورنو جدلية. يظهر تصوير تأملي لهذا الأمر في اقتباس كانط وأدورنو ويبدو دقيقًا جدًا بالنسبة لنا - مُعدلًا وفقًا للمتطلبات اللبقة للنص، بما في ذلك نص كانط - لدرجة أننا نرد: "[تكرارات بيتهوفن المنتظمة بعد التطورات الديناميكية، والاستنتاج الكانطي للفئات المدرسية" من وحدة الوعي، هي، بمعنى بارز، "لبقة" [تاكفول]” (أدورنو، ص 29، 1993).

دعونا نعزز: عند التفكير في كانط، تبرز الدقة: شكل قديم، مع سمات مدرسية ملحوظة، وجميع أدوات ما يسمى بهندسة العقل وأمثلته، التي لا تحتوي على أي شيء بسيط أو بلاستيكي، ولكن بعناية، مع اللباقة. - ينقش محتوى حديثًا داخل نفسه، جديد، الوحدة الشكلية والسلبية لجميع التمثيلات التي تدعم، إذا جاز التعبير، الفعل التمثيلي في بنيته الفوقية. هذه الازدواجية، التي تأتي عند أدورنو من نفسه في جدلية اللباقة الرائعة، هي أكثر ما يهمنا في تعليقنا، الذي، كما ترون، يهدف إلى أن يكون مليئا باللباقة. فلنكمل.

ومن هامش هذا الهامش، يأتي حكم نقدي بعيد المدى، يضع نفسه مرة أخرى في مركز المشكلة، بطريقة جدلية (مرة أخرى؟): إذا لم يكن هناك سوى تبادل للمعادلات، فكيف ستكون هناك ثروة؟ ؟ أتوقف وأستغل الفرصة. المشكلة في كتاب فينيسيوس دي فيغيريدو الجميل ليست في هذا بالضبط، ولكنها تمر عبر هذا الحي. ومن هنا جاءت اللباقة، ودعونا نواصل المزيد من اللباقة.

فرانسوا تروفو

في عام 1968، أطلق فرانسوا تروفو بايسرز فوليس (القبل المسروقة)، فيلم متواضع من حيث الشكل - كلاسيكي تمامًا من حيث المفهوم - تم تصويره في أسبوعين، وقبل كل شيء تم تصويره في ظل الفشل المالي للفيلم السابق (ماري كانت سوداء، 1967). تحت ضغط إفلاس شركتها لإنتاج المنتجات الحرفية، أفلام الكاروسكان تروفو يأمل في تحقيق بعض النجاح المالي الذي من شأنه أن يمنحه البقاء على قيد الحياة. الفيلم لم يكن ناجحا، بل كان نجاحا باهرا. ومن هنا اللغز: ما علاقة ذلك الشاب العاطفي والأخرق، أنطوان دوينيل، بأقرانه، الغاضبين، في مايو من ذلك العام، 1968، الذين يلعبون بالحصى في المجتمع الاستهلاكي، العاصمة (الكتاب) و كوكا كولا (الشراب) في اليد؟ ليس من السهل العثور على هذا الإجراء، وعليك أن تكون لبقا.

لكن انظر، الأمر لا يتعلق بذلك تمامًا، وهو تعليق لتعليق آخر. والسؤال هو: كيف تظهر مشكلة اللمس مرة أخرى في دليل تروفو الغني والشعبي للتعليم العاطفي، دورة أنطوان دوينيل؟ أنطوان دوينل، المعروف أيضًا باسم جان بيير لود، المسحور بمدام تابارد، المعروفة أيضًا باسم دلفين سيريج، يواجه حركة مفاجئة من المشاعر التي يفتقر إليها بشكل قاتل... اللباقة. الشاب أحمق، دعونا نواجه الأمر. ودعونا نواجه الأمر: كل التعليم العاطفي الشعبي يهدف إلى هذا المثل الأعلى: التوسط بشكل غير رسمي – من خلال الإرادة – في المشاعر، والتوسط فيها من خلال انعكاس فهمه منقوش في إرادة، وبالتالي، إعادة كتابة الروح في الجسد.

تلخيصه بشكل سيء: "كيفية" الأمر هي أطروحة عن أهواء الروح. وأمام إحدى حلقات الفيلم التي تفيض فيها المشاعر، فإن الشخص الذي يجب أن يوجه عواطف الشاب العاشق هو تجربة مدام تابارد، التي يصورها تراوفو بشكل ممتاز. مدام طبارد، تتويجًا لحالة الحب، أرسلت لأنطوان دوينل الرسالة التالية مع هدية: "عندما كنت في المدرسة، شرح لنا أستاذي الفرق بين اللباقة والأدب: رجل زائر يدفعني لفتح الحمام". الباب واكتشاف سيدة عارية تمامًا. يتراجع على الفور ويغلق الباب ويقول: أوه، آسف سيدتي. إنها المجاملة. نفس السيد، يدفع نفس الباب، ويكتشف نفس السيدة عارية تمامًا، يغادر قائلاً له: أوه، سامحني يا سيدي. هذه هي اللباقة."

إنها تستجيب، كما اتضح، لقلة براعة الشاب الذي يحب براعة، على سبيل المثال، مومس من ذوي الخبرة. أنا أبالغ إلى حد ما. ومع ذلك، رسميًا، هذا هو كل ما يدور حوله الأمر: إنها حلقة شجاعة غنية ومتطورة، في متناول تذكرة سينما تافهة. مع ملاحظة: قامت دلفين سيريج عام 1980 بإخراج فيلم وثائقي عن حالة المرأة في السينما، النسوية في الفكرة والتنفيذ: أنت حسناء و tais-toi!

مارسيل بروست

دعونا نعود إليها. الأمر ليس ذلك فحسب. دعونا أخيرًا نكمل الكوكبة التي تتشكل شيئًا فشيئًا. بعد هذه التقطعات في القلب، في اللحظة التي تقترح فيها مدام طبارد عقدًا على أنطوان دوينيل، وهي علاقة تم التوسط فيها رسميًا الآن، ولكنها لا تستغني عن اللباقة، يناقشون بلزاك، زنابق الوادي. بالنسبة لأولئك الذين يمارسون بلزاك من وقت لآخر، فأنت تعرف إلى أي مدى لا تتوافق هذه الرواية مع بلزاك في أفضل صوره، في أفضل لحظاته. إلا أن هناك شغفًا يتعرف عليه أي قارئ، شغف القراءة في شكل نص يميل إلى القراءة بشغف. ومن خلال القراءة العاطفية تتغير حالة النص. دعونا نرى السبب، هذا هو دليلنا التالي.

عندما سئل مارسيل بروست ذات مرة عن كتابه المفضل، الكتاب الذي استمتع بقراءته أكثر، لم يتردد في الإجابة: زنابق الوادي. بعد رد مارسيل بروست، يأتي التفكير في فعل القراءة: أقل من مجرد محتوى ما يُقرأ، وأكثر من الشكل الذي يُعلم الفعل. وأضاف: لم يكن هناك كتاب آخر قد أعطاه هذا الشعور كقارئ مشؤوم الزنابق وادي. نحن نعلم إلى أي حد كان مارسيل بروست قارئًا لبلزاك، وهناك، في إحدى مراسلاته مع جاليمار، ثم محرره، ملاحظة، تشبه إلى حد ما السجود، أنه لا يمكن لأحد أن يكتب رواية بعد بلزاك، وكذلك القرابة التي زرعها بروست وتأملها فيما بينها الكوميديا البشرية س الوقت الضائع، بنيتان روائيتان ثقيلتان تمتدان على زمن الرواية كالمدة الطويلة.

وفي الواقع فإن العبارة البروستية أقرب إلى العبارة البلزاسية منها إلى الأدب الفرنسي من نهاية القرن التاسع عشر، وهو أمر ليس جديدا تماما. ولكن هذا لا يكفي كدليل على الكثير من التحويلية الباسكالية، التي أمارسها بشكل شامل هنا ــ ويتساءل القارئ: ماذا عن جينالوجيا الفرد الأخلاقي في فرنسا؟ أتتبع المسار وأوضح: إنه في (س) الوقت الضائع نفس التناقض، الذي أصبح نثريا في فيلم تروفو، والذي يستعير منه المخرج: التناقض بين اللباقة والأدب (التعليم).

وهذا التناقض مذكور (لقد تابعت هنا، بشكل عام وتقريبي للغاية، حجج أنطوان كومبانيون، في دورة ألقاها في كلية فرنسا، في العام الدراسي 2018/2019، مقالة بروست) بسبب الاختلاف الموجود بين شخصية الفنان (مهذبًا أو ببساطة مهذبًا على الأكثر) والسياسي (الذي يجب أن يتمتع باللباقة، والذي لا يكفي التعليم له من الناحية المهنية دون اللباقة). السياسة هي حرفة اللباقة، لكن ما يحدث هو أن هذا المطلب ليس مجرد مطلب ذاتي، بل هناك موضوعي يرتبط بهذا المطلب الذاتي. وهذا أيضًا عند مارسيل بروست. هاتان الشخصيتان المتناقضتان، الفنان والسياسي، اللتان تتصادمان في قاعات الرومانسية البروستية، تمثلان بدورها حدود مشروع يمتد على كامل القرن التاسع عشر الفرنسي. بين هذا الاتجاه الأخلاقي والروحي للسلوك، توجد مدرسة كاملة لعواطف الروح، وكذلك فلسفة سياسية كاملة.

الجمهورية، الثورة

فرضيتي الأولى، التي أهيئ نفسي، أخيرًا، للدخول في التعليق على كتاب فينيسيوس دي فيغيريدو، هي: هل من الممكن تعبئة مفتاح اللباقة والأدب هذا لفهم المأزق السياسي والروحي الفرنسي طوال القرن التاسع عشر، أي الجمهورية؟ والثورة، جمهورية أم ثورة، جمهوريتنا أم جمهوريتهم؟ دعونا نلاحظ الجزء السفلي من المأزق: الرغبة في المساواة، سواء من جانب أولئك الذين يعانون من هذه العاطفة، أو من جانب أولئك الذين يمارسونها، الذين يحدث تأثيرهم السياسي للنقاش حول المساواة بطريقة معكوسة: إن شغف المساواة يتطلب أولئك الذين يتمتعون بأقدمية القيادة والأرستقراطية وضبط النفس؛ بالنسبة للشعب الذي قاد الجمهورية الأولى، غطرسة.

دعونا ننظر إلى نهاية هذه القصة، عندما تظهر بالفعل كمناظرة بروستية في الصالون. يمكن فهم اللباقة على أنها الارتباط الأخلاقي لسياسة "المركز" التي تهدف، من ناحية، إلى تهدئة الحماسة الثورية من خلال ذرائع التقنية السياسية، ومن ناحية أخرى، احتواء ما تسمح به علامة عدم المساواة في التعاملات الجمهورية. . . إن هذه الحركة المتناقضة، التي نقودها، ولكن تحت رعاية المساواة، هي أفضل نسخة غير جمهورية من الجمهورية الفرنسية، الجمهورية ذات الاتجاه المعتدل.

إن أناقة توكفيل، في إدراكه للقدوم الذي لا مفر منه للجمهورية والمساواة - العاطفة الفرنسية الحديثة الجديدة، العاطفة من أجل المساواة - تتناقض مع الأخلاق السيئة ووقاحة بلانكي، الطليعة الثورية لثورة الثورة الفرنسية، الذي، في النهاية، بكل المقاييس، لم يأت، رغم الذكرى البطولية لجمهورية اليعاقبة الأولى. وبين الواحدة والأخرى فلسفتان سياسيتان. في عام 1948، يلتقي بلانكي وتوكفيل في الدراجة الهوائية، في خضم الثورة، كما يحب توكفيل أن يؤكد، وحكم توكفيل، الذي هو جمالي لأنه أخلاقي وسياسي، لا لبس فيه - "شحوب قذر" و"مظهر متعفن". "جسد"، المصطلحان اللذان يصفان ويعرّفان بلانكي (توكفيل، ص 168، 2011) -، الوقاحة واللباقة تكادان تثيران الجدل، وكلاهما يخسر أمام ابن أخيه، لويس نابليون بونابرت.

وقاحة أخرى تفوز بالرهان، وهي وقاحة ابن الأخ، كما نعلم. ومع ذلك، فمن خلاله، في المنظور، سيكون الأمر متروكًا للجمهورية الثالثة لإعادة تثبيت اللباقة كقواعد سياسية، في وقت تعاني فيه السياسة الثورية، والفظاظة القصوى، من مخلفات إخفاقاتها، وخاصة فشلها. كومونة 1870. ما هي اللباقة كقواعد سياسية: إنها الهيمنة السياسية للمنتصرين الذين، من خلال الاعتراف بالمساواة باعتبارها عاطفة سياسية حديثة، يدركون أن الإمكانية الوحيدة للجمهورية بعد عام 1789 تنطوي على تعديل هذه المساواة، التي تأسست و ظهرت في النصف الثاني من القرن الثامن عشر. مركزية الدولة، وهي الشكل الذي لا مفر منه للدولة الفرنسية، مقبولة فقط في ظل افتراض المساواة: يمكن للدولة حتى أن تخدم البعض، ليس لأن هذا أمر مرغوب فيه تمامًا، ولكن يجب عليها إخضاع الجميع بالتساوي. اللباقة هي الحرفية الذاتية لهذه العملية التي تعتبر ضرورتها موضوعية.

ولذلك فإن هناك انتقالاً من الشروط الذاتية للمسألة إلى شروطها الموضوعية. وتظهر جدلية هذا الأمر مرة أخرى في الصالونات البروستية، والتي نعود إليها. الفنانون لا يهدفون إلى المساواة: إنهم يعيشون على الاختلاف – الذاتي – كشكل من أشكال المقاومة الجمالية للخضوع، باستثناء أن حريتهم الجمالية غير ضارة، حتى لو جعلتها تبدو وكأنها ليست كذلك. فالسياسيون، الذين تم تدريبهم على الهدف الرجعي المتمثل في تحقيق الجمهورية الثالثة، والذين تم تدريبهم على الاستغلال السياسي للتدهور الأخلاقي للمساواة، يتصرفون بلباقة. ما يعني أنهم يقبلون تباين الأوضاع من خلال تراجع سياسي قادر على تفريغ وتخفيف المشاعر السياسية، وفي مقدمتها غطرسة الشعب الذي تعتبر المساواة بالنسبة له مكسباً وليست خسارة.

هذا البعد الروحي للمساواة يتأرجح مع تأرجح الحركة بين الطبقات: البعد الذاتي يُدرج في موقف أخلاقي وروحي وجمالي وسياسي يمكن من خلاله أن تعني وجهة نظر الفاعل السياسي عند إخضاعه للسلطة مجرد الخضوع أو التحرر، الاختلاف هو أيضًا المحتوى محل النزاع، بعد عام 1789: يجب على الجميع الخضوع للسيادة، وهو في النهاية الجميع، لكن الاختلافات الطبقية تعطي اختلافات في المحتوى السياسي لهذا الخضوع. هنا، لغز الإرادة العامة، ليس ذلك فحسب، بل أيضًا لغز صرامة الأخلاق الكانطية، التي غذت روسو.

تقوم الثورة بتحديث المحتوى القديم في شكل حديث، وهو حديث قبل أن يكون برجوازيا. إن النقد المستنير، وهو أيضاً نتيجة للتغيرات التي طرأت على المجتمع الفرنسي في النصف الثاني من القرن الثامن عشر، سيكون بمثابة راديكالية لا تدمر الشكل تماماً، بل بالأحرى تتناوله، في حدود معينة، لإعطائه جديداً – و "صحيح" كمحتوى حاسم. إن مأزق وموضوع ومشكلة الجمهورية في فرنسا، في القرن التاسع عشر، عند التعامل مع هذه العملية التي ورثتها، التحديث البرجوازي لشكل حديث، هو المشكلة الفرنسية النموذجية لمعاني المساواة: الطريقة التي يتم بها تحقيق المساواة. يمكن أن يأخذ المعنى السياسي لأحد طغيان المساواة الشعبي، أو يتم تحييده بواسطة الوساطات والأجهزة البيروقراطية والسياسية للتقنية البرجوازية، دون أن يتوقف عن أن يكون هذا العاطفة الحديثة بامتياز، من وجهة نظر فرنسية، واضحة.

بهذه المصطلحات يمكن فهم جدلية اللمس؛ طريقة التحقيق، من خلال الارتباط الأنثروبولوجي، للبرنامج الوسطي والجمهوري الذي يعارض القرن التاسع عشر مع التجربة الراديكالية والاستفتاءية للجمهورية الأولى. نحن نعلم أن ما بقي – بسبب الاستبعاد تقريبًا – للنخب السياسية – الناجين – لممارسة الحياة السياسية اليومية بعد الثورة وبعد قرن من عدم الاستقرار المؤسسي، بعد مذبحة كومونة 1870: الكثير من المغامرات السياسية براعة.

علم الأنساب المساواة

هذا الموضوع، الذي هو واسع وأكثر تعقيدًا مما تم الكشف عنه حتى الآن، هو نهاية القصة، من وجهة نظر الكاتب، الذي يتابع ويقيس أنسابه الأخلاقي، الذي رسمه فينيسيوس دي فيغيريدو، بجد، ويستطيع يمكن فهمها على أنها بدايتها. إن نسب المساواة في أبعادها الأخلاقية والسياسية، بداية أو حتى أصل هذه المآزق الفرنسية في القرن التاسع عشر، يمنحها بالتأكيد القواعد الأخلاقية والسياسية، التي تخدم في القرن التاسع عشر بشكل نقدي للغاية بالنسبة لتوكفيل، الذي نتخذ منه التدابير ، التي تم وصف جمهوريتها المثالية في منتصف القرن لن تنفذها إلا الجمهورية الثالثة في نهاية القرن. إذا كانت اللباقة السياسية في القرن التاسع عشر هي الرسالة الجديدة عن أهواء الروح التي يجب على النخب السياسية الفرنسية أن تصنعها بعد الثورة، وبعد الثورة، يجب أن تصبح نظامًا، الجمهورية الأولى، العودة، الملكية الدستورية، البونابرتية، لقد اختبرت كومونة باريس وفشلت، وذلك لأنها أعادت تفعيل، وتحييد، بمعنى ما، والتوسط سياسيًا للشغف بالمساواة الذي ميز التحول الفرنسي من القرن الثامن عشر إلى القرن التاسع عشر.

كان توكفيل، في خضم ثورة 1848، هو الذي يقول: «في تلك المناسبة، فكرت في فكرة ظلت تخطر على ذهني بشكل متكرر حتى يومنا هذا: في فرنسا، ترتكب الحكومة خطأً في كل مرة يلزمها ذلك. والمشاعر الأنانية هي نقطة دعمها والمصالح الحصرية لطبقة واحدة. وهذا لا يمكن أن ينجح إلا في الدول الأكثر اهتمامًا والأقل غرورًا من دولنا؛ بيننا، عندما تصبح الحكومة التي تم تأسيسها على هذا النحو غير شعبية، يحدث أن أعضاء الطبقة نفسها التي أصبحت لا تحظى بشعبية لصالحها، يفضلون متعة انتقادها مثل أي شخص آخر، على الامتيازات التي تضمنها لهم الحكومة. (توكفيل، ص 80، 2011).

من خلال انتقاده لطبقته، وفهمه كيف سيطر الشغف بالمساواة بشكل كامل على النقاش السياسي في النصف الثاني الحاسم من القرن الثامن عشر، يعرف توكفيل أنه من المستحيل استئناف هذا النقاش نفسه بمصطلحات أخرى غير تلك التي تكرسها المساواة، ولكن هناك هي طرق للقيام بذلك، تخفيفها حتى لا تقع في ما يعتبره ديماغوجية بلانكي. ها هي اللباقة.

بلاز باسكال

دعونا نعود إلى السوابق: من هذا السياق الخلفي، الذي بدأنا منه، فإن الحركة التي يصفها الكتاب مفهومة تمامًا، والتي تنتقل من الأخلاق المهمة، التي حددها فينيسيوس دي فيغيريدو في ديكارت وكورني، إلى خفض رتبة البلاط النموذجي لـ إن مطلع القرن السابع عشر إلى القرن الثامن عشر، الذي تميز بالاقتصاد المجهول والنثري، مع ارتباطاته الأخلاقية، موجود، على سبيل المثال، في لوحة واتو وفي الانحدار الموضوعي للتكوين، والتأثيرات النموذجية للسلوك. هذه الحركة، التي أعقبت التحرر المطلق للدولة الفرنسية في ظل أخلاق لويس وميتافيزيقا أولئك (جميعنا) الذين، على الفور وفي البداية، متساوون في البؤس - والتي يمكن فهمها أيضًا على أنها اختلاف محدد في استقبال مكيافيلي في فرنسا.

هذا التعديل المزدوج هو ما يكمل الصورة. المساواة، التي هي في البداية هبوط إلى النثر، بالطريقة الأسلوبية لتصوير الاقتصاد والترفيه، تتضمن، في لحظة ثانية، بعدًا تأمليًا وميتافيزيقيًا، والمساواة في الفقر، وتأثيرًا، كما نعلم، لعدم قابلية المساواة للمساواة. لانهائي مع المحدود المصقول إلى حد الاستنفاد في باسكال، متجاوزًا أي مقياس ميتافيزيقي غير استحالة القياس. يستبدل باسكال، بطريقته الخاصة، الإرادة الديكارتية، البطولية في الواقع، والموضوعية بما يكفي لإخضاع المشاعر للتأمل، بنعمة رعوية، في قراءة أوغسطينية. إن الإنسان المنقسم داخليًا، وهو المصفوفة الأوغسطينية التي يبدأ منها، لا يتحد إلا من خلال عمل النعمة، الذي لا يوجد له أي قياس بشري.

في ظل خلفية هذا القوس الأخلاقي وتغيره المفاجئ إلى حد ما في المعنى، فإن السياق موجود أيضًا في كتاب فينيسيوس دي فيغيريدو: سحق سعفة النخل، والمركزة غير المسبوقة للسلطة السيادية في شخصية لويس الرابع عشر المضيئة، والحالة الجديدة للملكية. الأرستقراطية كموظف دولة. هذا هو الشكل الحديث، الدولة المطلقة، التي تسبق البرجوازية كطبقة حديثة. إن ذروة الحكم المطلق (الشكل السياسي الحديث، بدون محتوى حديث)، والأكثر استبدادًا بين جميع الأنظمة المطلقة، أي الفرنسيين، تنتج عكسها الروحي، إذا سمح بالهرطقة، وتصبح اليانسينية فلسفة المساواة الشعبية. فنحن جميعاً متساوون إلى حد بائس، ونخضع لأكثر الدول الأوروبية مركزية.

ثيوديسيا علمانية

هذه الظروف هي التي تجعل من الممكن استخلاص الشكل الأخير من ألبومنا: توضيح المساواة (وعدم المساواة) وإزاحتها إلى عالم الرجال، من خلال ما يشبه الثيوديسيا العلمانية التي تصبح فيها المساواة وعدم المساواة بين الزوجين يتوسطهما التاريخ. كعنصر ضروري وحاسم يُعلم التفكير في الحاضر.

ومن خلال الاستخدام النقدي للتاريخ، يمكن التفكير في المساواة كافتراض سياسي مسبق للعمل على عدم المساواة، والمساواة الأخلاقية التي كان أساسها لاهوتيًا، يمكن فهمها من خلال عدم المساواة السياسية التي سيكون أساسها تاريخيًا. في إعادة الترتيب الجديدة هذه، تظهر تطرف المثال الفرنسي، مع قليل من الملح، حيث يتم التفكير في المساواة دون وساطة ملموسة، حيث تم قمع هذه الوساطة من خلال المركزية النموذجية للدولة الفرنسية المطلقة، والأثر الرسمي لهذه الوكالة العناصر، والتذبذب الشكلي الذي يميزها على أفضل وجه، والتذبذب الوصفي دائمًا بين المفهوم والصورة.

يتمتع روسو، بهذا المعنى، بحدة روحية فريدة: فهو أفضل من يعطي التصميم الروحي الحقيقي للمناقشة: فالإرادة العامة، كما توقعنا، هي المحتوى الأكثر حداثة الممكن عند التفكير في الشكل الحديث الذي يسبقها: الدولة الفرنسية.

والسؤال الأخير هو: كيف يمكن التفكير في تلك الدولة، وهي اكتساب حديث، من خلال المحك الضروري للمساواة، وهو العنصر الذي يجعل من الممكن انتقاد المجتمع في علاقته مع السلطة السيادية، في سياق النصف الثاني من القرن الثامن عشر. قرن؟ سيكون من الصحيح أن نفترض أن هذا الشكل نفسه، الدولة الفرنسية، استبق مشكلة المساواة بطريقة محلية عندما تم تخفيض الادعاءات البطولية والفضيلة والامتيازات التي تتمتع بها الطبقة الأرستقراطية، وما يرتبط بها من روحانية، والأخلاق ذات الصلة، بشكل قاتل. هزم في السعفة؟ دعونا نعزز ما يلي: إذا كان هذا هو السؤال الأفضل، فسيكون روسو هو من يقدم أفضل إجابة على المعنى السياسي البحت للمشكلة.

من خلال هذا الرسم الخفيف الذي قمنا به، يمكنك أن ترى مدى تقدم الكتاب بموضوعه ببراعة وأناقة. ولكن عليك أن تلاحظ شيئا آخر.

ديكارت وفوكو

بعد أن وصلت إلى موضوع الكتاب وتصميمه، وصلت دون أن أتوقف أولًا أو انعطف مسبقًا، داخل المشكلة بالفعل، إذا جاز التعبير: ديكارت وفوكو. وقفة لها انعكاسات على المشكلة السياسية في القرن التاسع عشر، والتي رسمت لها رسماً سريعاً وسطحياً.

في الواقع، يبدأ الكتاب بفتح تباين فيما يتعلق بالطريقة التي يقرأ بها فوكو التاريخ مشكلة الجنون عند ديكارت (المقطع الشهير من ١^a. التأمل) من كتابه تاريخ الجنون (ولكن مع اشتقاقات مهمة في الكلمات والأشياء لتعريف العصر الكلاسيكي، وحالة التمثيل التي يرتبط بها). الانطباع الأول عن هذه القضية، عند القراءة شغف المساواة، هو أنني لم أوافق فقط على الخلاف الذي فتحه فينيسيوس دي فيغيريدو، ولكن كانت هناك أسباب إضافية لموافقتي. لذلك، احترامًا لللباقة، كنت بحاجة إلى تنظيم هذا الترتيب للأسباب حتى لا أخلط أسبابي مع أسباب المؤلف، وهو ما سيكون وقحا بشكل واضح.

دعونا نبدأ بملاحظة كم هو رائع أن المشكلة الكلاسيكية للعلاقة بين الروح والجسد، والتي تحدد عمليا الطريقة التي تُقرأ بها الأجيال الديكارتية، وكيف ترسيخ الديكارتية نفسها نفسها كتقليد للقراءة، تنشأ من إن زاوية القراءة المحددة للغاية، والتي نخاطر بالقول عنها، هي تأثير إزاحة، ربما غير متوقعة، للنص الديكارتي. لنفترض، بدءًا من فرضية فينيسيوس دي فيغيريدو، ولكن استنتاجاتها هي استنتاجاتنا وليست استنتاجاته، أنه يمكننا أن نفترض أن الموضوع الديكارتي للعلاقات بين الروح والجسد يصبح أكثر تجريدًا، وفي الحد الأقصى، يتم تجاوزه بشيء مثل تفسير اعتباطي، كلما ابتعدنا عن البيئة الأخلاقية التي ينبثق منها، بيئة الأخلاق ذات الصلة.

اسمحوا لي أن أشرح: إنه فقط ضمن النطاق "الثقافي" للأخلاق ذات الصلة، والتي تحافظ على وضوح بعض العناصر البطولية، حيث يمكن فهم الإرادة بطريقة موضوعية كافية لتكون بمثابة علاج للعواطف. ، ما دام أن أبلغ من التفكير. يوجد، في هذا الإطار، وبالحديث عن فلسفة ديكارت، مقياس ميتافيزيقي للإرادة وفي الإرادة، قادر، حتى، على جعل النقاش مع سبينوزا أكثر حيوية مما قد يفترضه المرء من استقبال سبينوزا لديكارت، في مبادئ فلسفة ديكارت، وهو كتاب يؤدي فيه التغيير في طريقة العرض، والانعكاس المنهجي الملحوظ - من الطريقة التحليلية إلى الطريقة الهندسية - إلى تغيير طبيعة الموضوع والمشكلة الميتافيزيقية. يذهب بعيدا جدا هناك.

أعيد الصياغة: إن خصوصية المشكلة الأخلاقية عند ديكارت (التي يأخذ منها فينيسيوس دي فيغيريدو باجتهاد شديد التركيز الأخلاقي) تمر عبر الفهم الأخلاقي لمشكلة العلاقات بين الروح والجسد، وبالتالي، من خلال قراءة أخلاقية للمشكلة من السياق الأخلاقي للأخلاق ذات الصلة، مما يعني ضمنا افتراض الطابع الموضوعي (بطريقة غير كانطية) للإرادة وائتلافها مع التفكير، وعدم اختزال هذه المشكلة إلى مجرد مشكلة معرفية، وهو اختزال لجأ إليه فوكو خذ رحلتك.

دعونا نوضح: لماذا، في التأمل الأول، لم يكن الأمر يتعلق بمسألة العقل والجنون الآخر؟ إذا لم تكن هذه مسألة دقيقة، فهي ليست كذلك، لأن ما هو على المحك هو أكثر بكثير من البعد الأخلاقي للإرادة، والذي كان يفترض ذات يوم أنه يتضمن الالتزام بالقراءة الأخلاقية من أجل سهولة قراءة النص بشكل مناسب. ماذا يعني، في هذا السياق، "التأمل" نفسه: ليس فقط إزاحة فيما يتعلق بالحياة الحالية، لأغراض البحث الميتافيزيقي، ولكن، قبل كل شيء، تكثيف أخلاقي للإرادة للتعويض، إذا جاز التعبير، هذا الإزاحة من الالتزام بالحياة من خلال إزاحة الالتزام بالفطرة السليمة. ويشترط ألا يعتبر أحد الآخر مجرد مجنون، ولو كان كلامه مجنونا.

الأفضل: قبل المشكلة المعرفية للعقل والجنون، هناك المشكلة الأخلاقية المتمثلة في الإرادة القادرة على تشكيل نفسها من خلال التفكير - حتى لو كان تفكير المرء خاطئًا، كما هو الحال في التأمل الأول. من زاوية جيدة، من الأسهل أن نرى أن ديكارت أقرب بكثير إلى سبينوزا منه إلى كانط، وهو ما يبدو واضحًا، لكن هذا القرب يعني مؤهلًا أخلاقيًا للقرب نفسه، بالمعنى الواسع، وهو ليس بديهيًا.

إن الطابع اللامتناهي للإرادة يحتوي على عناصر ميتافيزيقية تشكلها أكثر من مجرد عناصر اعتباطية أو سلبية، والعلاقات بين النفس والجسد التي يتوسطها انعكاس جوهري ومستنير بالإرادة تشير إلى عامل لم يتم إفراغه بعد ببعض الأهمية المتعالية. هذه هي الشروط الميتافيزيقية، بما في ذلك من وجهة نظر الاتحاد الجوهري، القادرة على تقديم شروط إيجابية لممارسة الفضيلة والمعرفة.

بهذا المعنى، وبذرة ملح، يكون سارتر (بحريته الديكارتية، المفتاح لقراءته لديكارت، في نص معروف) أقرب إلى ديكارت من فوكو الذي يقرأ المشكلة الأخلاقية الديكارتية عن طريق اختزالها إلى مجرد مشكلة مشكلة أخلاقية. العقل الذي يكاد يكون إلزاميًا أن يفرغه من المعنى الميتافيزيقي، ويقرأه تقريبًا، إن لم يكن عمليًا، بطريقة مشكلة نقدية. وهذا يأخذني إلى أسباب المشكلة، والتي تضيف في حساباتي أسباب فينيسيوس دي فيغيريدو. من العرض الشهير إلى الطبعة الأمريكية ل الطبيعي والمرضي، بقلم جورج كانجيلين (وتنوعه كمقالة في مسرحية الميتافيزيقا والأخلاق – انظر فوكو، 1985) قام فوكو بتعميم نسخته من ازدواجية الحياة المنظمة للروح في فرنسا بناءً على فلسفة الانقسام للذات (أو المعنى) / فلسفة المفهوم. وما يتبقى توضيحه هو أن هذا الانقسام يفترض وحدة لا يُعطى لها سوى القليل من الضوء دائمًا.

والحقيقة هي أن فوكو هو تأثير متباين لنفس العملية أو المعرفةوالذي بدوره يضع هذا الانقسام ويحوله إلى موضوع حقيقي الجدل التقني المنهجي حول النوع الاجتماعي الذي افتتحته أبناء العمومة (فيكتور كوزين) في فرنسا من خلال مشكلة التاريخ الفلسفي للفلسفة. ومن خلال هذا السؤال التأسيسي تتأسس هذه الشخصية الحديثة (ما بعد النقدية) والمتنحية، وهي أستاذ الفلسفة. بمجرد أن يتم تشكيل الشكل ماديًا وغير مادي، فإن المصطلحات التي يتم فيها النقاش ضمن هذا النوع (الخطابي) الذي يفترض أن هذه الشخصيات سيتم تحديثها على مدار قرنين تقريبًا، على الرغم من أنها عادة ما تكون منفصلة تحليليًا، وتعمل أحيانًا في وحدة. ولكن إنتاج اختلاف خطابي ضمن نفس شروط النطق، حتى يتم استنفاد الذات عمليا، ويبدو أن هذا هو ما وصلنا إليه.

وهكذا تنتظم الأمور بين الذات وأصنافها من جهة، وبين الأصناف والنفس من جهة أخرى. ما أريد أن أقترحه هو أن الأطر الخطابية التي يفكر فوكو من خلالها هي، في limine، نفس (على الرغم من أنهما من خلال اختلاف استطرادي) كما يعتقد سارتر، الاختلاف الذي يحدث داخل النوع الذي يؤسس نفس هذه الشروط الخطابية. معلمات النطق نفسها لها حدود للاستخدام - تُترجم على أنها الحد الأقصى الذي يمكنني قراءته مع هذا الخطاب. هناك حد لقابلية القراءة يمكن أن تحجبه الثقة المفرطة في استخداماته ــ فالفائض في واقع الأمر سوف يحجبه.

ولأسباب أخرى (كما يقول مونتين) يصل فينيسيوس دي فيغيريدو إلى نفس النتيجة: إن وضوح ديكارت ينطوي على تقييد الوضوح الذي نتخذه، نحن قراءه في مرحلة ما بعد النقد، كعادتنا العقلية لقراءته من خلال السياق الذي جعله مقروءًا. سواء من الناحية الأخلاقية أو الميتافيزيقية. ويعتمد النص أيضًا على المكان الذي يُقرأ فيه، ومكان القارئ. من الطبيعي أن ديكارت ليس غير مقروء، على العكس من ذلك، فإن إفراطه في سهولة القراءة يمكن أن يخدع أيضًا القارئ الجيد، وحتى القارئ الجيد جدًا.

"لا يعني ذلك أن ديكارت يتجاهل وجود خطابات مختلفة، وبالتالي طرق مختلفة لتنظيم العالم. لكن، من المحتمل جدًا أن غربال هذه التمايزات لا يمر عبر التقسيم الأصلي للعقل واللاعقل، كما يفترض فوكو في بداية كتابه. تاريخ الجنون في العصر الكلاسيكي (1961). إن الحقيقة البسيطة المتمثلة في أن الرجل المجنون ليس أقل إنتاجًا للمعتقدات من الرجل العادي - الذي سيتم فحص أدلته، على وجه التحديد، في "التأمل الأول" - تجعل أطروحة فوكو مفادها أن استبعاد الجنون الذي تم تنفيذه في تأملات يشوه تماما لغة المجانين "(FIGUEIREDO, ص. 43، 2021).

ومع ذلك، فمن الجدير بالذكر مدى طريقة القراءة المدرجة في الكتاب العاطفة المساواة نموذجي - تعبئة غناسيا وبيسادة تقريبًا لإظهار - وهذه ليست نهاية الكتاب - إلى أي مدى، على سبيل المثال، يمكن لفكرة الفصل الصارم بين الروح والجسد أن تكون مجرد خضوع لقراءة ما بعد النقد أيضًا وأقل ديكارتية إلى حد ما مما قد يفترضه القارئ المطلع في القرن السابع عشر، وهو قارئ غير موجود، ولكن مع بعض الاعتبار يمكننا أن نتخيل أنه يقرأ، منذ أن قرأ ديكارت، وأخيرًا، وجد. التأمل والإرادة اللذان يتوسطان بشكل كبير في الانفصال الشهير، وهذه الوساطة الموضوعية، عند ديكارت، تفتتح، إذا جاز التعبير، المشكلة الأخلاقية التي صنع فينيسيوس دي فيغيريدو سلسلة نسبها.

Epílogo

دعونا نستنتج. المقالات الفرنسية في القرن الثامن عشر – المفهوم والصورة كشكل تأملي جديد للنقاش العام، وتأثير وافتراض الطريقة التي أبلغ بها التفكير التاريخي أنواع الخطاب، ولكنه أبلغها من خلال الالتزام بالحاضر، وليس بالماضي كما هو الحال في القرن الثامن عشر. مثل هذا - وهذه العناصر المكونة تبدأ في خدمة الحاضر، مما يعطي أصلًا ومصيرًا علمانيًا للمساواة الموروثة من تخفيض رتبة الأخلاق المهمة، والتي كانت مليئة بالفعل بالكثافة التأملية للجانسينية وباسكال.

وبطريقة أخرى أيضًا، يتم تحديث الرسم التوضيحي الفرنسي، ومساعدته، والذي سيصبح عادة، من خلال المقالات الإنجليزية، وهو تكرار يمر عبر النصف الثاني من القرن الثامن عشر على الأقل ويصل إلى نهاية التاسع عشر، معًا، بشكل طبيعي، مع المسرح الإليزابيثي، هو الشكل الصحيح من الأخطاء الإنجليزية، التي تركت فولتير في حيرة دائمًا، ولكنها من الطبيعي أن تخدم، في هذا السياق المحدد والغني، النصف الثاني من القرن الثامن عشر، لتحقيق أفضل الغايات الفرنسية. هذا النموذج النقدي - التاريخ من الحاضر، مقال إنجليزي يكسر نصب النثر الفرنسي، تكوين المفهوم بصورة تفلت منه كمفهوم (الذي يستمر ويظهر مرة أخرى في القرن التاسع عشر، في سياق آخر) - خدم في جلب أسس المساواة للنقاش السياسي، مما يضفي عليه صفة العاطفة السياسية، عاطفة المساواة.

ما يعرضه كتاب فينيسيوس دي فيغيريدو بأناقة، بنثر متواضع تقريبًا، يعمل بشكل ممتاز، لأنه يستمد أفضل تأثير له من موضوعه الخاص، وليس من بعض المابالا الشكلية. بدءًا من أسلاف المساواة السياسية والطريقة التي كانت متجذرة بها بعمق في الجدل الأخلاقي الفرنسي (وحتى الميتافيزيقي) في القرن السابع عشر الطويل، والطريقة التي لم يشكل بها هذا النقاش النقاش السياسي النموذجي الذي أعقبه فحسب. إنها أيضًا بمثابة مادة رائعة لمغامرات القرن الثامن عشر.

وقد أنتجت هذه المساواة أحد أعظم التأثيرات في التاريخ الأوروبي، بما في ذلك الثورة الفرنسية، التي كان لها تداعيات، بمعنى مختلف عن الثورة الأمريكية، على الثورة الهايتية، وهي ثورة أمريكية أخرى. إن اللحظة التي أعقبت ثورة 1789 هي لحظة من أكثر اللحظات تعقيداً: فكيف نستطيع أن نهرب من الثورة دون الهروب من هذه العاطفة الحاسمة، التي كانت للحظة واحدة عالمية ـ عالمية على الطريقة الأوروبية ـ شغفاً بالمساواة؟

وهذا هو السبب في أن الذاكرة الأرستقراطية لليبراليين في القرن التاسع عشر تخدم وتفيد كثيرًا، أولئك الذين كانوا المؤرخين الأوائل للثورة الفرنسية: إنها ذكرى الانحدار الوحشي الذي عانوا منه في منطقة سعفة النخل، ومنذ ذلك الحين، اجترارًا روحيًا للثورة الفرنسية. "الحلول والسبل للخروج من نهاية الخط." "بطولية"، نصل إلى صياغة توكفيل: "الأرستقراطية الفرنسية القديمة، التي كانت أكثر استنارة من طبقتنا الوسطى وتمتعت روح الجماعة وكان أكثر قوة بكثير، وكان قد ضرب بالفعل نفس المثال [الدفاع عن المساواة بدلاً من الدفاع عن مصالحه الخاصة، AOTC]: انتهى به الأمر إلى التفكير في أنه من الجيد فرض رقابة على صلاحياته والصراخ ضد الانتهاكات التي كان يعاني منها. (توكفيل، ص 80، 2011).

إن الحدة النقدية للملاحظة، المعروفة والموضعة اجتماعيا، تأتي من حقيقة أن الخطاب السياسي يتشكل كخطاب للمساواة، من خلال عملية عميقة للغاية ولها تأثيرات "مذهلة"، أي مرئية وخطابية، لدرجة أنه حتى الأرستقراطية، عندما عارض الملك، الذي كان يمكن أن يشعر ضده باستياء لا يحصى، لكنه كان يدين له بامتيازات هائلة، لم يتمكن من توليد أي خطاب آخر غير هذا، والذي، بشكل غير متوقع، سلط الضوء، من خلال المساواة، ليس فقط على البرجوازية وطليعتها بالتساوي مع الشعب، مهما كان الأمر متناقضا.

وقد صحح توكفيل هذا الأمر وصححه بشكل نقدي، ولكن ليس من دون أن يقبل أولاً حالة العاطفة السياسية الفرنسية، عاطفة المساواة. بالطبع، في هذا الحساب، يبقى أن نذكر كيف تجاوزت المساواة والفكرة والقيمة والأساس الأخلاقي البرجوازية الفرنسية التي قامت بالثورة، ثم تكيفت مع كل شكل من أشكال التراجع والالتزامات الحكومية جنبًا إلى جنب مع الأرستقراطية، في أفضل البيروقراطية. والمعنى التراجعي للمصطلح. وتبين أنه في هذه الحالة أيضًا أو من وجهة النظر هذه، وهو أمر لافت للنظر، يسود شغف المساواة.

وفي تعليق آخر على كتاب فينيسيوس دي فيغيريدو، يقترح هيرنانديز فيفان أيشنبرغر مقارنة لا تخلو من الفائدة، وهنا التورية غير مقصودة حقًا: “أعود، ليس بالصدفة، إلى العنوان الفرعي لـ العواطف والمصالح: الحجج السياسية للرأسمالية قبل انتصارها بقلم ألبرت هيرشمان (السلام والأرض، 2000). ويرجع ذلك أساسًا إلى أنه يبدو لي أنه من الصحيح إلى حد ما أن أفكر شغف المساواة كشيء قريب من "نسخة مزدوجة" من كتاب هيرشمان. إذا كان هيرشمان ملتزمًا بالتسلسل الطويل للأفكار التي من شأنها أن تشكل أساس فكرة "الفائدة" كشرط مسبق لفكرة الفوائد الاجتماعية للتجارة والتراكم، فإن فيغيريدو منتبه، من ناحية أخرى، إلى فكرة المساواة كما لو أنها تطورت منذ نشأتها في دير بور رويال من خلال النزوح العميق الذي تدفق إلى روسو. ما هو التشابه إذن؟ وفي كلتا الحالتين، يتعلق الأمر بسرد قصة أفكار جاءت لغزو العالم قبل تحقيقها الفعال في الهياكل الاجتماعية والسياسية والقانونية الكبرى. يكمن الاختلاف الأساسي في حقيقة أنه، وفقًا لتعبير فيغيريدو، ينظم هو نفسه تحقيقه في "اليد الفرنسية" لهذه العملية، في حين أن هيرشمان في "اليد الإنجليزية". (أيشنبرجر، 2022)

عند أخذ كتاب هيرشمان، في تعليق هيرنانديز أيشنبرغر الذي أشرنا إليه أيضًا، يصبح المعنى الفرنسي للشغف بالمساواة أكثر تأكيدًا: النحو السياسي، في فرنسا، لم يسمح للمرء بالتفكير في المصلحة، بمعناها الإنجليزي، كما عنصر حديث للمشكلة السياسية ومهامها.

كل هذا معروض لنا في كتاب فينيسيوس دي فيغيريدو، والذي أخذت منه بعض الحرية للتفكير أكثر قليلاً. وليس فقط أي حرية.

آخر واحد أخيرا. ومن بين العديد من النتائج التي توصل إليها هذا الكتاب، تعتبر تحليلات فينيسيوس دي فيغيريدو لواتو بمثابة استنتاجنا: "من المهم ملاحظة أن الحج إلى Cythera إنه لا يمثل تحقيقًا معزولًا لعالم التقطعات الذي يحيط بالعمل البشري. على العكس من ذلك، تكشف اللوحة عن ميل ينعش جزءًا كبيرًا من عمل واتو. لم نصادف أبدًا ما يمكن أن نطلق عليه "العمل الرئيسي" بسبب عدم وجود اسم أفضل. وبدلاً من مطاردة الطرائد، ما نراه هو أن الصيادين يستريحون؛ وبدلاً من المعركة الملحمية أو المتعطشة للدماء، يتوقف الجنود؛ بدلاً من المشهد، الفاصل الزمني الذي يختلف فيه الممثلون، في أزيائهم المميزة، للحظة عن الأنواع التي يمثلونها. (فيغيريدو، ص 138، 2021)

وفي هذا التعليق الختامي أيضًا، تعليقنا، نبقى بين الأحداث، في الأجنحة، بين أفعال المسرحية، تقريبًا في الحد الأدنى من الفاصل الزمني للتوقفات الصامتة، للأبيات الراسينية، نتأرجح بين موضوعات الكتاب، نستطرد في بنفس الطريقة التي استخدمها واتو، متذكرًا، علاوة على ذلك، أن هناك شكوكًا حول معنى الحج، سواء وصل الحجاج، المجهولون والمجردون، إلى الجزيرة أو عادوا إلى القارة. إن مكان غياب "الفعل الرئيسي" خدمنا في صياغة السؤال العميق الذي ينتهي به الكتاب بشكل أفضل. ما الذي لا نعرفه أيضًا عن المساواة؟ مثل حجاج كيثيرا، لم نعد نعرف بالضبط ما إذا كانت المساواة قادمة أم ذاهبة.

* الكسندر دي أوليفيرا توريس كاراسكو أستاذ الفلسفة في جامعة ساو باولو الفيدرالية (UNIFESP).

مرجع

فينيسيوس دي فيغيريدو. العاطفة للمساواة: نسب الفرد الأخلاقي في فرنسا. بيلو هوريزونتي، ريليكاريو، 2021، 276 صفحة. [https://amzn.to/46mKZhO]