من قبل بينتو برادو جونيور. *
اعتبارات حول الاستمرارية التاريخية التي تربط الليبراليين بالإلحاد والمادية والفكر الحر ، وفي قلبها فلسفة التنوير
"المبدأ الأصيل لعاداتنا يكمن قليلاً في الأحكام التأملية التي نشكلها حول طبيعة الأشياء ، وأنه لا يوجد شيء أكثر شيوعًا من المسيحيين الأرثوذكس الذين يعيشون بشكل غير أخلاقي ومتحررون للروح الذين يعيشون بشكل أخلاقي" (بيير بايل[1]).
استخدم ناشرو وبائعو الكتب في القرن الثامن عشر تعبير "الكتب الفلسفية" للإشارة إلى بضائعهم غير القانونية ، سواء كانت غير دينية أو مثيرة للفتنة أو فاحشة. لم يهتموا بالفروق الدقيقة ، لأن معظم الكتب المحظورة كانت مسيئة بطرق متنوعة. بلغة تلك التجارة ، كانت كلمة "ليبر" تعني أحيانًا "بذيئة" ، لكنها أيضًا تثير التحرر في القرن السابع عشر - أي التفكير الحر. حوالي عام 1750 ، كانت الليبرتينية تدور حول الجسد وكذلك الروح والمواد الإباحية والفلسفة. عرف القراء كتابًا جنسيًا عندما رأوه ، لكنهم توقعوا أن يكون الجنس بمثابة وسيلة للهجوم على الكنيسة والتاج وجميع أنواع الإساءة الاجتماعية "(روبرت دارنتون[2])
1.
قبل البدء في تبرير عنوان هذا المعرض ، من الضروري التفكير في السياق الذي يتكشف فيه. هذا هو ، في سياق ندوة حول الليبرتين والليبرتاريين. لنبدأ ، إذن ، بالتفكير في الارتباط بين هاتين الكلمتين ، وفي المصلحة الموجودة اليوم في اقترانهما ، حتى لو اقتصرنا على التركيز على الرابط ، والذي لا ينطوي بالضرورة على أي ضمني متبادل أو علاقة داخلية .
من الضروري ، أولاً وقبل كل شيء ، صياغة بعض الأسئلة الدلالية التي لا تتعطل أبدًا. لكل من الكلمة Libertine و Libertarian ، مثل كل الكلمات أو الأفكار بشكل عام ، تاريخ - وهاتان الكلمتان ، من أصل مشترك ، لها تاريخ لا يمكن فرضه بالضبط. دعنا نقول على الفور أننا لسنا مهتمين بمعارضة بعضنا البعض ، وأننا لا نريد أن نقترح بعض عدم التوافق المنطقي أو وجدنا اختلافًا اجتماعيًا تاريخيًا بين الليبرتاريين والليبراليين. وهذا يعني أنه من الصعب إنكار أنه ، من القرن السابع عشر إلى القرن الثامن عشر (وحتى من القرن السادس عشر) ، كان ما يسمى بـ Libertines ليبرتاريًا بطريقة ما.
يهدف سؤالنا الأولي ، أولاً وقبل كل شيء ، إلى ضرورة التمايز ، المفاهيمي والتاريخي ، لتجنب المزالق ، التي يصعب الالتفاف عليها ، للمفارقة التاريخية والخلط المفاهيمي. بعبارة أخرى ، ما نعلنه ، بالتعبير عن هذا الاحتياط ، هو أن التقاطعات المختلفة بين هذه المفاهيم الشقيقة ، على مدى القرون الخمسة الماضية ، يمكن أن تؤدي إلى ارتباك الأفكار ، وطرق مختلفة جدًا من الحياة والفكر.
من ناحية أخرى ، من المستحيل تخيل شخص معاصر لنا لا يربط فكرة الفجور (لإثارة ماس كهربائي قوي آخر عفا عليه الزمن) بـ "إلغاء الحواس"(القرن التاسع عشر) أو ، على نحو أكثر فظاظة ، مع الفسوق أو العربدة الجنسية ، بكلمة واحدة ، مع الإثم. يشبه إلى حد ما ، حتى قبل ولادة الحداثة ، كان يُنظر إلى الأبيقوريين على أنهم ديباوتشي أو ليبرتين أفانت لاتر، كما تم التعبير عنه في الصيغة الكلاسيكية التي تلعن "خنازير قطيع أبيقور" - كل هذا يتعارض مع اتجاه الانعكاس الأخلاقي العالي لذلك التقليد الفلسفي المحترم.
سيقول شخص ما أنه كان دائمًا على هذا النحو. الشاهد على ذلك هو الدفاع المبكر عن النفس للمحررين. وهكذا ، يمكننا أن نقرأ ، تحت قلم ما يسمى بـ "التحررات المكتسبة" في القرن السابع عشر ، فقرات مفيدة مثل ما يلي ، بقلم غاي باتين: "السيد. نودي ، أمين مكتبة السيد. الكاردينال مازارين ، صديق مقرب للسيد. لقد دعانا جاسندي ، وكذلك صديق لي ، لتناول العشاء والنوم يوم الأحد المقبل ، نحن الثلاثة ، في منزله في جينتيلي ، بشرط ألا يكون هناك سوى ثلاثة منا ، وأننا هناك كرسنا أنفسنا إلى débauche ، ولكن فقط الله. أنت تعرف ما يفسد. السيد. لا يشرب Naudé سوى الماء ، ولم يذوق النبيذ أبدًا. السيد. غاسندي حساس للغاية لدرجة أنه لن يجرؤ على تذوقه ، ويعتقد أنه سيحترق إذا شرب الخمر ... بالنسبة لي ، يمكنني فقط رش الغبار على كتابات هذين الرجلين العظيمين ، وأنا أشرب القليل جدًا - ومع ذلك سيكون هذا مخادعًا ، لكنه فلسفي ، وربما أكثر من ذلك ؛ ربما نحن الثلاثة ، الذين شفينا من الذئب وتحررنا من مرض الشرور ، وهو طاغية الضمائر ، يمكن أن يقتربوا من الحرم. في العام الماضي قمت بهذه الرحلة إلى Gentilly مع Mr. Naudé ، نحن الاثنان فقط ، tête-à-tête؛ لم تكن هناك إفادات ولم تكن ضرورية ، هناك تمكنا من التحدث عن كل شيء ، بحرية تامة ، دون إثارة فضيحة أحد ".[3]
من الصحيح أيضًا أنه في نفس القرن ، أصر المؤلفون غير المشتبه بهم (للوهلة الأولى أو من خلال نظارات الاسترجاع) ، كما يتضح من النص أعلاه لبايل ، على نقاء الروح المتحررة.
من ناحية أخرى ، من المستحيل عدم التعرف على شيء مثل المنطق التاريخي الذي يقود من القرن السادس عشر حتى اليوم - الحركة العامة لـ تنوير او من الأخوان التي تهدف إلى الوزن المشوه لجميع التقاليد ، وتهاجم بشكل مباشر الشكل السائد للتنظيم الاجتماعي (Ancien Régime أو الرأسمالية) وتعبر عن التطلع إلى شكل أنقى من الإنسانية في المستقبل ، وفي نفس الوقت أكثر إنسانية وعقلانية. من رابليه إلى السرياليين والفوضويين ، من المؤكد أن نفس الإلهام أو الطموح يبدو أنه يمر.
لكن هل هم في الواقع نفس الإلهام ونفس الرئتين؟ هل تحافظ نبضات القلب الطيبة ، خلال هذه القرون القليلة ، على نفس المعنى ، ونفس الاتجاه؟ هذا ما يمكن أن نسأله لأنفسنا. قبل عدة عقود ، أظهر Lucien Febvre في Le problème de l'incroyance au XVIème siècle إلى أي مدى تم تضمين المفارقة التاريخية في نسب الإلحاد بأثر رجعي إلى رابليه. نفس الرابيلي الذي ، باتباع المنحدر اللطيف أو الميل للقراءة بأثر رجعي ، سيكون في أصل (أو منظور) كل ما هو جيد فيما يسمى بالفكر الحديث: الإلحاد ، والمادية ، والتشكيك ، والتحرر ، والفكر الحر ، إلخ ...
2.
بين تشاريبديس وسيلا ، من الضروري إيجاد حل وسط يسمح بالتوفيق بين هذه الأدلة العدائية. من ناحية ، الاعتراف بالاستمرارية التي لا لبس فيها تنويرمن ناحية أخرى ، لاستيعاب فكرة أن تذكر الماضي (حتى القريب منه) يمكن أن يتوافق مع الجهل أو النسيان.
دعنا نعود إلى نقطة البداية: ماذا تعني كلمات مثل تحرري وتحرري؟ هذه الأيام هي كلمات تثير خيالنا لعدة أسباب. لكن من الضروري التمييز بين الأشكال المعاصرة لهذا الإحياء ، والتي لها علاقة كبيرة بالنسيان وتتخذ أشكالًا مقارنة بأشكال الالتزام الفوري والتباعد النقدي.
من أجل فهم التحولات الفلسفية والروح المتحررة جيدًا في القرنين السابع عشر والثامن عشر ، سيكون من الضروري أيضًا القيام بتاريخ استقبال الأدب الليبرتي وحظره خلال القرنين التاسع عشر والعشرين. منذ الحفاظ عليها بشكل متناقض في "جحيم" المكتبة الوطنية (والتي ، كما يلاحظ دارنتون ، بشكل غريب ، ليست موجودة في الطابق السفلي من المبنى) ، فإن الحفاظ عليها جعل هذه الكتب بعيدة عن متناول القارئ ، أو على الأقل القارئ العادي. لم يتم حرق الكتب في القرن التاسع عشر (ربما كان ذلك سيحب عقلية قانونية أو بوليسية) ، لكن قراءتها كانت محظورة. منذ ذلك الحين ، أو من تلك اللحظة ، إلى المراحل المتعاقبة لإعادة تأهيل هذا الأدب ، من بودلير إلى السريالية ، لاستخدام عنوان كتاب موحٍ للغاية لموريس نادو.
خطوات متتالية يمكن وصفها بأنها تعميق أو توسيع مساحة استقبال الأدبيات السابقة. دعونا نفكر في العقود القليلة ، في قرننا ، التي تفصل بين إصدارات Sade التي روج لها J.-J. Pauvert (الذي كان لديه مشاكل مع القانون) والتتويج الأخير للمركيز الإلهي بين الكلاسيكيات العظيمة ، في Bibliothèque de la Pleiade. ناهيك عن أحدث الإصدارات التي تقدم للجمهور أخيرًا ببليوغرافيا جهنمية تم فصلها في "جهنم" المكتبة الوطنية في باريس. أفكر هنا في مختارات من رومانسيات الحرية في القرن الثامن عشر (إد. روبرت لافونت ، 1993) التي أعدها ريموند تروسون ، المسؤول أيضًا عن مقدمة طويلة ومضيئة سنستخدمها كثيرًا في هذا المؤتمر. أو حتى في المجلدات السبعة من "الجحيم" في المكتبة الوطنية ، والتي تتضمن الروايات المثيرة لميرابو وريستيف دي لا بريتون ، المجلدان الأول والثاني على التوالي ؛ وخمسة مجلدات أخرى من الأعمال المجهولة. كل هذا دون احتساب المختارات التي سبق نشرها في نفس Bibliothèque de la Pleiade من Gallimard.
لكن عودة المقموعين لا تعني بالضرورة فتح قنوات التفاهم. يمكن للخيارات النظرية العملية المعاصرة أن تعارضها ، حتى عندما تؤدي إلى إعادة تقييم إيجابي لهذا التقليد الأدبي والفلسفي. هذا ما يمكننا التحقق منه من خلال مقارنة موقفين معاصرين ، متعارضين بشكل متماثل ، في مواجهة تقليد الفجور.
أولها يمثله النقد النسوي للأدب الليبرتي. أنتقل هنا ، مرة أخرى ، إلى المقال الجميل لروبرت دارنتون. هناك يمكننا أن نقرأ:بعد قراءة أعمال 150 عامًا من المواد الإباحية ، وجدت صعوبة في مقاومة الاستنتاج القائل بأن بعض النسويات أخطأوا في الأمور. بدلاً من إدانة جميع المواد الإباحية بإيجاز ، كان بإمكانهم استخدام بعضها لمصلحتهم الخاصة. قد تكون كاثرين ماكينون محقة في ربط أتباع المواد الإباحية الحديثة بفكرة أن "الجنس والفكر متناقضان". [4]
وليس من الصعب على دارنتون إظهار مدى تحرر الأدب في حالة الإناث. بدءا بمدح تفوق المرأة في مجال الجنس. كما يتضح من الآيات التالية مأخوذة من الرواية هيستوار دي دوم ب ...، من 1740: "حسب المبررات ، prouvons aux hommes / Combien au-dessus d'eux nous sommes / Et quel est leur triste destin. / نارغ دو النوع مسكولين. / Démontrons quel est leur caprice، / Leur trahison، leur الظلم. Chantons et répetons sans fin: / Honneur au sexe féminin ".
ليست القدرة المتفوقة ، إذا جاز التعبير ، النشوة الجنسية الموضحة هنا. إنه أيضًا ، وقبل كل شيء ، الامتداد المعرفي للتجربة الجنسية للمرأة. حتى لو كنت ضحية للعنف الجنسي ، الضحية كذلك رفض (أي "desad") ويصل إلى غالبية العقل - حسب حتمية تنوير. كما لو كان للشعار الكانطي (وقبله) "sapere اودتوصي هذه الأدبيات بما يلي: fornicare aude ut sapias (تذكر هنا أنه باللاتينية ، علم تعني "معرفة" و "تذوق"). كما هو الحال ، من بين آلاف الآخرين ، من Fanchon ، شخصية من ليكول دي فيليه، التي تقول ، بعد أن تراجعت: "أبدأ في التحلي بالذكاء وألصق أنفي بأشياء لم أكن أعرفها من قبل". الجنس جيد للفكر، كما هو موضح في عنوان نص دارنتون باللغة الإنجليزية - ويمكننا إضافة: للأخلاق. خاصة إذا ربطنا ، كما هو منطقي ، أفكار الأخلاق والاستقلالية.
ولكن ليس فقط رفض الأدب المتحرّر (كتكريس للاغتراب الأنثوي أو اختزاله إلى موضوع متعة) هو الذي يترك السمات الأساسية لهذا التقليد الأدبي تمر بشكل عفا عليه الزمن. يمكن أن يكون الاعتذار عن الأدب المتحرّر عفا عليه الزمن أيضًا - حيث يعرض فئاتنا المعاصرة وحساسياتنا إلى عالم مختلف جوهريًا. أفكر هنا في الاستيلاء المعاصر على تحررات القرن الثامن عشر التي يديرها مفكرو "التعدي" ، في أعقاب السريالية.
أتحدث بالطبع عن جورج باتاي - الشخص الذي أصبح في ثلاثينيات القرن الماضي مهتمًا بشدة بأنثروبولوجيا مارسيل موس ، وفي الأطروحة القائلة بأن المحرمات تم انتهاكها. لكنني أتحدث أيضًا عن فوكو ، كما يمكن توضيحه من خلال حكاية موجزة. باعتبارها مجرد حكاية ، يجب أن تكون نسبية ، لكنها لا تفشل في إطلاقها - نكتة كاشفة - بعض الضوء على الاستخدام المعاصر لفكرة التجاوز. الحكاية كالتالي: في عام 1965 ، أثناء زيارة فوكو الأولى للبرازيل ، بمناسبة عشاء في ساو باولو ، سألناه (الذي كتب تاريخ الجنون في السويد) عن "الحرية الجنسية" الشهيرة التي يبدو أنها سائدة في ذلك الوقت. بلد المناخ البارد. تلا ذلك الحوار التالي ، والذي أضربه الآن كمثال أفضل:
"FOUCAULT: "لا توجد حرية جنسية في السويد".
نحن: "ولكن كيف؟".
فوكو: "صحيح أن الفتيات يختارن شريكًا جنسيًا جديدًا كل عام. من الصحيح أيضًا أنهم لا يبدأون في الاستياء إلا عندما يختارون أكثر من شريك واحد في السنة. من هذا المؤشر ، يمكن اعتبارها "دجاجات" كما يقولون في بلدك الجميل ".
نحن: "ألا يمثل ذلك شكلاً من أشكال الحرية الجنسية؟"
فوكو: "عليك أن تعتقد أن الشتاء في السويد طويل جدًا وصارم ، مما يجعل اختيار الشريك في نهاية الخريف مثيرًا. كل شئ او لا شئ. لكن ما لا تدركه هو أنه بمجرد اتخاذ القرار ، تصبح الحياة اليومية للعيش معًا تقليدية قدر الإمكان. بعبارة أخرى ، هذه الحرية الظاهرة هي تعبير عن تعميم كارثي للجو الرمادي للزواج. لهذا أقول ، يا سيدي غرانو ساليس ، إنني أؤيد الشرطة والقمع. إذا تم حظر أي شكل من أشكال الاتصال الجنسي قبل سن الثمانين ، فإن النساء اللائي يبلغن من العمر 79 عامًا سيصبحن مرغوبات بشكل لا يقاوم ".
أكرر أن هذه مجرد مزحة ، وأن فوكو لم يكن محاميًا للشرطة والمؤسسات العقابية. لكن النكتة لا تفشل في تذكر بعض صفحات تاريخ الجنون ، حيث يتم وصف تجميع الأدوات العملية والخطابية لإمبراطورية الأخلاق البورجوازية والتي فيها افتتان بفكرة التجاوز التي أعاد باتاي صياغتها في مفتاح ليس أنثروبولوجيًا فحسب ، بل له أصداء أيضًا.أيضًا أخلاقي - جمالي - ميتافيزيقي.
3.
في الخطاب المتحرر ، يتم التعبير عن أفكار العقل والطبيعة والحرية على نطاق واسع ، ضد أفكار التقاليد والمعتقدات والأعراف الاجتماعية غير المبررة. أن تكون متحررًا يعني أن تفكر بحرية (ضد إكراه التحيزات والتقاليد) وفقًا لمبادئ العقل والطبيعة. أليس لدينا هناك البرنامج الكامل لفلسفة التنوير؟
لكن ما هو ملف تنوير؟ أولاً ، التنوير هو المرآة التي يتم فيها التعرف على فلسفة القرن الثامن عشر. افتتح روبنز رودريغيز توريس فيلهو مقالته الجميلة الاجابة على السؤال من هو الايضاح؟[5] كأنه يفتح مُدخلًا في قاموس بالكلمات التالية: "أضواء (Século das): مع استعارة الوضوح هذه (Lumières ، Iluminismo ، التنوير ، Ilustración ، Aufklärung) ، شكل الفكر الأوروبي في القرن الثامن عشر صورته الذاتية ، التي تتميز بالثقة في قوة الضوء الطبيعي ، والعقل ، ضد جميع أشكال الظلامية ". من المستحيل عدم ملاحظة المفارقة الموجودة في هذا التعريف الأولي - على الرغم من أننا يجب أن نترك المعنى الذي قد يُنسب إليه إلى الاستنتاج. إنني أتحدث عن السخرية التي يتم التعبير عنها في دائرية التعريف (كما يحدث عادة في القواميس) لعصر التنوير بسبب غلبة الضوء. المفارقة التي تتضاعف في الفاصلة الموجودة في الجملة التالية ، "تتميز بالثقة في قوة الضوء الطبيعي ، العقل (...)" إذا استطعنا أن نلمح بعض التوتر في ربط التنوير بالعقل ، يفصل روبنز رودريغز توريس فيلهو ، عن طريق الفاصلة ، قوة الضوء الطبيعي لقوة العقل.
على أي حال ، نحن في منتصف القرن الثامن عشر ونواجه فلسفة - للمخاطرة بتعريف أولي آخر ، دون أي نية ساخرة - يمكن تعريفها على أنها فرنسية أساسًا ، على الرغم من أن أفضل أصولها هي اللغة الإنجليزية وأقوى آثارها النظرية كانت ألمانية. الفكر الأوروبي ، نعم ، لكن بهذا الترتيب. هذا القرن ، في أوروبا ، هو القرن الفرنسي بصراحة. ولكن ، على عكس القرن ، سعى الفلاسفة الفرنسيون في القرن الثامن عشر في إنجلترا إلى النماذج التي سيستخدمونها ضد العقلانية العظمى (لاستخدام مفردات Merleau-Ponty) وضد ما بدا لهم أنه عفا عليه الزمن في المجتمع المحيط بهم. لم يعد السؤال بالنسبة للفلاسفة هو العثور على الصخر والطين الذي سعى إليه ديكارت ، ومكان إقامة نظام المعرفة بأمان مطلق. في القرن الثامن عشر ، بدأت فرنسا ترى نفسها من الخارج. أفكر هنا ، بالطبع ، في الحروف الفارسية (السلف اللامع للرسائل التشيلية لفقرائنا تنوير) مونتسكيو. لكني أعتقد ، قبل كل شيء ، من حروف انجليزيه فولتير.
يُظهر هذا الكتاب الجميل لفولتير مدى عمق فرنسا - في القرن الفرنسي أساسًا - في حب إنجلترا. الفلسفة الطبيعية والفلسفة الأخلاقية والسياسة (أي نيوتن ولوك والملكية الدستورية) كلها نماذج يجب وضعها ضد "روايات" ديكارت المادية والميتافيزيقية والآثار الضارة للحكم المطلق على الحياة الاجتماعية. كما أن إنجلترا لا تفتقر إلى ميزة الإصلاح ، حيث ، على عكس فرنسا ، "cette fille ainée de l'Église"، تمكنت من التحرر"دي l'infâme". " Écrasez l'infâmeقال فولتير ، داعيًا المخابرات لمحاربة الكنيسة أو روما.
ولكن إذا بدأت فرنسا في القرن الثامن عشر في رؤية نفسها بعيون غريبة ، فلن يكون ذلك مجرد تأثير "هوس أنجلوني" سريع الزوال (هوس إنجليزي قوي جدًا ، تم التعبير عنه أيضًا ، بالإضافة إلى النص المذكور أعلاه من قبل فولتير ، في نوفيل هلواز بواسطة J.-J. روسو - ناهيك عن مشروع روسو نفسها Encyclopédie لم يخطر ببال ديدرو إلا بعد مشروعه السابق لترجمة قاموس موسوعي إنجليزي إلى الفرنسية). إذا كان الفكر الفرنسي منذ القرن السادس عشر ، مع مونتين ، منفتحًا على توسع العالم المعروف ، ففي القرن الثامن عشر بدأ الفلاسفة يتغذون على أدب الرحلات. من كتاب بول هازارد الكلاسيكي (أزمة الضمير الأوروبي) للكتاب الجميل لآلان جروسريتشارد (هيكل السلسلة) ، أظهر المؤرخون التواطؤ الحالي بين ظهور الفكر المستنير والاكتشاف التدريجي للآخر ، ليس فقط في اللغة الإنجليزية "المتحضرة" أو "البربرية" الشرقية ، ولكن أيضًا في "الهمجية" أو "الطبيعية" للأمريكتين والمحيط الهادئ. بجانب الحروف الفارسية و حروف انجليزيه، سيكون من الضروري ذكر ، في هذه الحالة ، ملحق رحلة بوغانفيلبقلم دينيس ديدرو.
لكن ما الذي يبحث عنه الفرنسيون حتى الآن بعيدًا عن فرنسا؟ كلمتان أساسيتان لتحديد هذا المشروع أو الهدف من هذا البحث. العقل والطبيعة. خصص المؤرخون آلاف الصفحات لأفكار الطبيعة والعقل في القرن الثامن عشر ، لكن القارئ يشعر ببعض القلق بعد الاطلاع عليها. يبدو أن هذه الكلمات أو هذه المفاهيم - المركزية جدًا - تستعصي على التعريف الإيجابي. الاستخدام النقدي الذي يكونون عرضة له واضح: العقل مقابل الخيال (أو التخمين الفارغ ، روح النظام) ، والطبيعة مقابل الحيلة "أو التقاليد الجائرة التي لا أساس لها". مرة أخرى ، سأل مونتين نفسه: "هل ستبدأ la peau، et finit la chemise؟". أو ، وفقًا لمونتين ، كان باسكال قد أشار بالفعل إلى نقص جوهر العادات أو العادات (بكل معنى الكلمة): "لا يعرف القضاة هذا الغموض. Leurs robes rouges، leurs hermines، dont ils s'emmaillotent en chats fourrés، les palais où ils jugent، les fleurs de lis، tout cet appareil auguste était fort nécessaire [...] ". تزداد أهمية ذلك لأن الخيال أو الغموض فقط هو الذي يمكن أن يعطي الاتساق للجهاز الاجتماعي. لكن الأمر الآن يتعلق بخلع ملابس الملك.
إذا كان من الصعب تحديد مفهوم الطبيعة ، في فلسفة التنوير ، فربما يرجع ذلك إلى أنها ليست مفهومًا بقدر ما هي أفق لكل تصورات ممكنة. هناك المتسابقون النهائيون والميكانيكيون الذين يفهمون بعضهم البعض جيدًا فيما يتعلق باستخدام "مفهوم" الطبيعة. عند قراءة المؤرخين لمفهوم الطبيعة في القرن الثامن عشر ، يتم إغراء المرء بتدوين فيتجنشتاين والتوصية بما يلي: "لا تسأل عن المعنى ، اسأل عن الاستخدام [...] ".
ألن يحدث نفس الشيء مع مفهوم العقل؟ بالطبع ، نموذج لوكيان لفهم القواعد - ولكن ، مرة أخرى ، فإن الاستخدام الذي تم وضعه من أجله هو المهم. كما يلاحظ كاسيرير ، في كتابه فلسفة التنوير يحدث كل شيء كما لو أن مهمة فلسفة التنوير هي أن تبني ، في مجال الفلسفة الأخلاقية ، ما يعادل الفلسفة الطبيعية النيوتونية. وكاسيرير نفسه هو الذي يؤكد كيف أن هذا النموذج المثالي "للعقل التحليلي" لا ينفصل عن فكرة التقدم. ومن المثير للاهتمام ، أن المصطلحات الثلاثة للمعادلة (الطبيعة ، والعقل ، والتقدم) تبدو وكأنها تعبر بطريقة دائرية - كما لو أن التقدم ، الذي يسمح به نشاط العقل ، قد أتاح العودة إلى النظام الجيد للطبيعة. ليس من قبيل المصادفة أن يصر كاسيرير على تفكيك الصورة الكاريكاتورية لفكر التنوير (فكرة التقدم الخطي والتراكمي البحت) التي أنشأها الفكر المحافظ منذ الاستعادة. إنه ليس سؤالًا ، لأن العقل يُفهم على أنه "ضوء طبيعي" ، عن التراكم الصبر للحقائق الجزئية ، في اتجاه الخريطة الكلية للعالم: عندما استخدمت تعبير "العقل التحليلي" منذ فترة قصيرة ، كنت أفكر في الاستخدام النقدي أو المنحل للعقل عند تطبيقه على التحيز الذي يرسخ - تذكر نص باسكال - هذا المجتمع ، هنا والآن. باختصار ، لا يمكن تعريف العقل أيضًا - في Aufklärung - كوظيفة ، وليس كموضوع ، كأفق للتعريف ، وليس كمفهوم قابل للتحديد.
4.
لكن هذا الإطار الأساسي المعرفة فلسفة التنوير لا تكفي لتوضيح الديالكتيك الذي يوحدها بالروح المتحررة. للمضي قدمًا ، من الضروري تركيز انتباهنا على الآثار الأخلاقية والسياسية لهذا النمط من التفكير. بالمضي قدمًا بشكل سلبي ، دعونا نفكر في مخطط تفسيري كلاسيكي ، للإلهام الماركسي ، تم تجسيده في مقال قصير بقلم بيتر ناجي.[6] أقل ثراءً بكثير من الكتاب الضخم لرينيه بنتارد ، فهو يفسح المجال بشكل أفضل ، لهذا السبب بالذات ، لمهمة ، إذا جاز التعبير ، تمهيدية ، والتي ستسمح لنا ، بعد ذلك ، بالانتقال إلى ما هو مهم - أي إلى الرقم الذي تفترضه الروح المتحررة داخل تنوير، خاصة في النصف الثاني من القرن الثامن عشر. دعونا نقرأ صفحتين من كتاب بيتر ناجي: "الخليعون كمجموعة دينية[7] متماسك ينكر بشكل جذري جميع قواعد اللعبة في المجتمع القائم ، ويختفي من المجتمع والوعي خلال القرن السادس عشر ؛ ولكن مع القرن السابع عشر ، ظهر اتجاه ثم دائرة من المثقفين المثقفين - لشكها وبحثها عن أخلاق علمانية وماديتها التي تتلمسها - أصبحوا رواد فلاسفة القرن الثامن عشر. على الرغم من أن هذا الانتماء ، الذي قبله R.Pintard و A. Adam ، قد تم التشكيك فيه بجدية من قبل باحث إيطالي ، إلا أننا مقتنعون بصحته. من الواضح أن هناك اختلافات كثيرة بين هاتين الأيديولوجيتين: المفهوم الأرستقراطي ، والشك العقيم في كثير من الأحيان ، والنظرة الساخرة للتاريخ ، بالتأكيد تبعد جاسندي وناودي وأصدقائهم عن التفاؤل التاريخي الثوري للفلاسفة ، عن قناعتهم بإمكانية نشر التنوير. في الجماهير ونقدهم العقلاني للنظام المادي والروحي القائم ، بهدف استبداله بنظام جديد. من الواضح أن الليبرتينية في أوائل القرن السادس عشر كانت واحدة من تخمير ما كان على جدول أعمال التاريخ: الحكم المطلق. وسرعان ما يسعى الحكم المطلق المنتصر للتخلص منه. من الواضح أيضًا أن الحركة الأيديولوجية التي صاغت الأسلحة الفكرية لإلغاء الحكم المطلق لا يمكن أن تتطابق مع - بعيد عنه - إلى إحدى الحركات التي خلقت نفس الحكم المطلق. ومع ذلك ، لا يمكن إنكار رابطة القرابة: ليس فقط لأن تحول الشك إلى عقلانية نقدية أمر لا شك فيه (وهو بحد ذاته يكفي ، علاوة على ذلك ، لتبرير البنوة) ، ولكن لأنه تؤكده حقيقة أن نفس المبدأ أنيما: النفي من النظام المعمول به والقيم المقبولة ، من أجل إنشاء قيم جديدة. بأثر رجعي ، يمكننا أن نضيف أنه من خلال عمل هدم واكتشاف ، خدم كل منهما بطريقته الخاصة وفي وقته لتقدم التاريخ ، الذي كان تعبيرًا فكريًا لطبقة ، عن حركة صاعدة.[8]
من أجل إظهار مدى عدم كفاية هذا المخطط التفسيري ، سنحتاج إلى الإسهاب في كل من المفاهيم التي تم حشدها هنا (الشك "العقيم العقلي" ، والمادية ، وما إلى ذلك) ، وكذلك على الأساس الاجتماعي المزعوم لفلسفات القرن - أن نشير ، أخيرًا ، إلى المشكلات التي ينطوي عليها هذا التفسير "الأيديولوجي" لتاريخ الفلسفة. ومع ذلك ، دعونا نصلح نقطة واحدة فقط - النقطة التي تجعل الثورة الفرنسية (إن لم تكن ثورة أخرى ، أكثر راديكالية ، لا تزال محفورة في أفق التاريخ) TELOSوهي هدف وتتويج لقرنين من الثقافة ، حيث الروح المتحررة هي لحظة أساسية.
لإصلاح هذه النقطة ، سألجأ إلى نص بعد وفاته بقلم ب. أصول البرجوازية في فرنسا، والتي كان من المقرر تكريسها لكبار مفكري القرن الثامن عشر والتي تم نشرها تحت عنوان J. -J. روسو.[9] الفصل الثامن من هذا الكتاب موضوعه على وجه التحديد العلاقات بين فلسفة التنوير والثورة الفرنسية ، وموقف روسو الأصلي في هذا السياق. في ذلك ، يسعى Groethuysen إلى التأكيد على الطابع الثوري لعمل روسو ، مقابل فكر التنوير ككل. الأطروحة واضحة: على عكس الفلاسفةروسو نفسه توقع في نصوصه الثورة الفرنسية. لم تكن فلسفة التنوير ثورية بأي حال من الأحوال. كان فكر روسو ، بطريقة ما ، كذلك بالفعل. من ناحية أخرى ، فلسفة عمياء ، من حيث المبدأ ، عن معنى وإمكانية الثورة ؛ من ناحية أخرى ، فلسفة - بشرط أن يتم نقلها إلى نتائجها النهائية ، بما يتجاوز اختيارات المؤلف وأسلوبه - تتوقع ، في نفس الوقت ، الثورة الفرنسية وشكل جديد من الفكر السياسي ، والذي لن ينشأ إلا من تحت أنقاض النظام القديم والسيناريو الاجتماعي الذي وضعه اقتصاد القرن التاسع عشر.
يؤكد Groethuysen بقوة على أصالة روسو أو عزلته في عصر التنوير. لكن ما هي هذه الأصالة بعد كل شيء؟ كيف يختلف فكر روسو السياسي ، على سبيل المثال ، عن فكر مونتسكيو؟ يجيب جروثويسن ، مشيرًا إلى حدود الفكر السياسي لمونتسكيو (ويقدم له صورة مختلفة عن تلك التي اقترحها ألتوسير). منظور مونتسكيو خارجي أو تأملي إلى حد ما ؛ يرى الأمور السياسية من بعيد كمؤرخ وفقيه. ليس لديه رؤية فورية للحركات السياسية ؛ لا تنحاز ".[10] كل شيء يحدث ، باختصار ، كما لو كان Montesquieu ، مثل الفلاسفة بشكل عام ، كان لديه ، إذا جاز التعبير ، مفهوم تقني للسياسة. وفوق كل شيء ، فإن مفهوم الآليات السياسية التي لا تؤدي قطعها الأساسية (الملك ، والبرلمان ، والذكريات القديمة للولايات العامة ، وصور الجمهورية القديمة) إلى "نشاط" سياسي ، أو برامج ، أو أي شكل من أشكال مشروع عملي. إنها فكرة العمل السياسي التي لا مكان لها هنا. الذي يضيف إليه جروثويسن: "هذا يبدأ فقط بالثورة. ومنذ ذلك الحين فقط كان هناك سياسيون حقيقيون ".[11] هل سنجد ، بالصدفة ، في روسو ، على الجانب الآخر من الخط ، مخططًا للمستقبل ، دعنا نقول ، مفهوم "التدخل" للسياسة ، مع تعزيز فكرة العمل السياسي ، لبرنامج التحولات الاجتماعية الراسخة في حركة اجتماعية ، يكاد نقول: مع فكرة الحزب؟ بالطبع لا. لكن Groethuysen حدّد شروط مقارنته ، مؤكداً ما يبدو له أنه يتوافق مع ظهور إحساس جديد بالسياسة أو السياسة في بعض نصوص روسو ، مثل ما يلي: "J'avais vu que tout tenait Radicalement à la politique، et que، de quelque fazn qu'on s'y prit، aucun peuple ne serait que ce que la Nature de son gouvernement le ferait être"(اعترافات، الثاني ، الكتاب التاسع). لكن بالتأكيد لن يكون تحديد "روح الشعب" من خلال "شكل الحكومة" الذي سيختلف عن الأسلوب التحليلي لروح القوانين. في الواقع ، ما يجسد الاقتراح "توصل إلى الطابع السياسي"هو الوضع الاستثنائي لروسو - جينيفان في فرنسا. كل شيء يحدث كما لو كان ، على نحو متناقض ، وجهة نظر أقل "خارجية" للسياسة مشتقة من النظرة السويسرية التي يعتبر بها روسو فرنسا ، كما لو كانت المسافة شرطًا للقرب.
من الضروري هنا قراءة فقرة لـ Groethuysen بالكامل: "هذا مهم. تخيل رجلًا فرنسيًا من القرن الثامن عشر أطلق على نفسه لقب جمهوري. وهذا يعني أنه ، غير راضٍ عن النظام الحالي ، يرغب في استبداله بنظام آخر يتبنى مبادئ تتعارض تمامًا مع تلك السارية. الآن ، في زمن روسو ، لم يذهب أي شخص في فرنسا بصدق إلى هذه النقطة ، وسنرى كم من الوقت ، خلال الثورة ، ترسخ الفكر الجمهوري في الأذهان. كان الفرنسي الذي كان ، في زمن روسو ، جمهوريًا بصدق ، أي مؤيدًا لجمهورية في فرنسا ، وليس فقط ، كما كان كثيرون آخرون ، معجبًا بالجمهورية الرومانية ، كان من الممكن أن يكون معجزة: تجاوز وقته ، كان سيحقق في نفسه ، وحده ، التحول الذي يمكن أن يحدثه جهد جماعي فقط لاحقًا ؛ كان سيحرر نفسه من كل الأحكام المسبقة ، كان سيعيش ، إذا جاز التعبير ، خارج زمانه. لا أقصد أن أقول إن الحب الأفلاطوني للشكل الجمهوري كان مستحيلاً في فرنسا في القرن الثامن عشر. قد يقع معاصر لفولتير في حب الشكل الجمهوري ، لكن سماع فرنسا ، الملكية الكابيتية السابقة ، تعلن قيام جمهورية - كان من شأنه أن يبدو غريبًا على أذنيه. روسو نفسه لم يشجع أي شخص على اتباع هذا الطريق. إن فرنسا أمة عظيمة وهذا هو السبب في عدم تحويلها إلى دولة فيدرالية - نظرية أخرى قد تبدو غريبة في فرنسا - أي فكرة للجمهورية مستبعدة.[12]
ولكن ليس فقط نظرة روسو الخارجية والإثنوغرافية هي التي ستسمح له - مع ذلك ، دون أن يحلم بما لا يمكن تصوره ، أي بفرنسا الجمهورية - ضراوة في وصفه لذلك المجتمع ، مما يجعله أداة جيدة في عقول وأيدي مستقبلية ثورية. تمت إضافة قطعة أساسية أخرى إلى هذه النظرة الغريبة ، خاصة النظرية ، والتي تحدد التناقض بين نظرية روسو للمجتمع والتاريخ فيما يتعلق بالخلفية المتفائلة المتجانس لفلسفة التنوير. تفاؤل أعمى لما سيطلق عليه فيما بعد "خمول الجهاز" ، أو "إيجابية السلبي" ، أو التناقض كمحرك للتطور التاريخي. في الواقع ، فهمت فلسفة التنوير نفسها على أنها علم أصول التدريس ، أو أن مهمتها هي تعليم البشرية. يركز الخيط المشترك للتاريخ البشري على الحدود المتنقلة التي تفصل المعرفة عن اللامعرفة ، ويتزامن جوهر السياسة مع انتشار التنوير. يتم تخفيف خصوصية القوة والهيمنة في أكثر عناصر المعرفة أثيريًا. لا يوجد شيء مبهم ، في المجتمع أو في تصميم المؤسسات ، لا يمكن حله عن طريق الممارسة الخالصة للعقل: فقط التحيز أو الجهل يعطي الاتساق للسلبية في المجتمع.
"إذا أصبح كل الناس عقلانيين وإذا كانت القوانين جيدة ، فهل من المهم حقًا معرفة أي منهم سيحكم الآخرين ، وبأي طريقة؟ ألم تكن الإصلاحات الكبرى التي رحب بها الفلاسفة قد نفذها بحق الملوك المستنيرين؟ "[13]
مع روسو ، يتحول مركز ثقل التأمل السياسي من مجال المعرفة إلى مجال القوة ، أو من مجال العقل إلى مجال العاطفة ، أو حتى من مجال الخطاب إلى مجال القوة. الإرادات والعواطف وحتى الحقوق المطالب بها تشير إلى اقتصادي أو ديناميكي حيث يعارض الملاك والمحرومون ، الأقوياء والضعفاء ، المهيمنون والمسيطرون. لم يعد الأمر يتعلق بنشر المعرفة ، بل يتعلق بتنظيم قوى معينة ، أو تحييد صراع كان موجودًا دائمًا ، بالاعتماد فقط على القوى (البشرية جدًا) المتاحة. إن الاختلاف الاجتماعي هو الذي يظهر أخيرًا في المقدمة ، مما يجعل من الضروري تحديد وسائل قمعه. ما هو غير منطقي أو غير محتمل بشأن التنظيم الاجتماعي لا يأتي إليه ، كما لو كان من الخارج ، من إدارة عاجزة بسبب العقل ومحجوبًا بالجهل. بالأحرى ، يأتي من قلبه أو من طبيعته الحميمة ، حيث أن المؤسسات أو المجتمعات السياسية ولدت على وجه التحديد من الحاجة إلى إضفاء الشرعية وضمان ديمومة عدم المساواة التي انتهى بها الأمر إلى الظهور في مجتمعات ما قبل السياسة.
على خلفية علم الآثار هذا من عدم المساواة (الخطاب الثاني) ، يظهر العقد الاجتماعي على أنه تصميم لجهاز تنظيمي يسمح بعكس الحركة التلقائية التي أدت إلى إنشاء المؤسسات السياسية. سيتم حل المشكلة الكبرى عندما يتم وضع القانون دائمًا فوق الرجال: أن تكون خادمًا للقانون لا يعني أن تكون خادماً لأحد. إذا كانت المؤسسات في المجتمعات السياسية لا تفعل شيئًا أكثر من التستر على حكم العنف وإضفاء الشرعية عليه ، فإن الأمر يتعلق بإعطاء القوة للقانون ، وإزالته من الجماعات والأفراد ، وبالتالي تغيير بنية المجتمع وطبيعته. ألن يكون مثل هذا التحول ثورة؟
مع الوصف القاسي لأداء المجتمع ، يفتح فكر روسو هاوية بين ما يجب أن يكون وما يجب أن يكون ، وأين يجب أن يظهر كمطلب للوفاء: "لا توجد طريقة للتوفيق بين ما يجب أن يكون ، من خلال للإصلاحات البسيطة التي من شأنها حماية ما تم تحقيقه ، من شأنها أن تسمح بالتطور نحو حالة أفضل ".[14]
بعد كل شيء ، فإن التناقضات بين روسو و الفلاسفة تتوج ، في اللوحة التي صممها Groethuysen ، في صيغة حجرية في تناسقها: " الفلاسفة إنهم يفضلون أن يكونوا تطوريين في مسائل السياسة وثوريين في أمور الدين. في روسو ، أخذ نظرياته إلى نتائجها النهائية ، سيكون العكس ".[15]
5.
بالطبع ، المخطط المقدم للتو موجز ، إن لم يكن كاريكاتوريًا. ويمكن ضبطها وتعقيدها إلى ما لا نهاية. على سبيل المثال ، يمكننا على الأقل الاستفادة من الدراسات الحديثة التي أجراها مارسيل جوشيت. في نفس العام [1995] ، طور مدرسة الدراسات العليا في العلوم الاجتماعية، في باريس ، دورة مثيرة للاهتمام ، والتي يمكن أن تحمل عنوان "علم آثار الموضوع الحديث" ، حيث درس التحولات المتزامنة للموضوع العاطفي أو العاطفي (التحول التدريجي من العاطفة الفلسفة القديمة في شعور الفلسفة الحديثة) وموضوع المعرفة والموضوع السياسي. ومن المثير للاهتمام أن هذه الدراسة تظهر حتى استمرارية اختلاف غير متوقع بين الخطاب اليانسيني المرتفع واللغة الصامتة لفلاسفة التنوير أو الليبرتين في القرن الثامن عشر ، بين معاداة الانسانية والإنسانية. لكن ألم تكن هذه الاستمرارية مقترحة بالفعل أعلاه ، السفر من باسكال إلى ديدرو؟
لكن دعونا نترك جانبا الفروق الدقيقة. يسمح لنا مخططنا الأولي على الأقل بتوضيح نيتنا. أو شرح لنا مطبعة أن الكثير من التأريخ والنقد الذي تم إنتاجه في قرننا هو نتيجة الإسقاط الرجعي أكثر من الفهم اللغوي. المخاطر التي نتعرض لها دائمًا ، ولكنها تزداد عندما نتعامل مع تعبيرات مثل ليبرتينوس والليبراليين. و حالة روجر فيلاند ، على سبيل المثال ، في العديد من كتاباته ، من بينها تلك التي كرست إلى لاكلوس. ثم نرى مظهر Laclos ليس فقط متحرر كما أيضا ليبرتاري بمعنى ثوري - أكثر من ذلك بمعنى أن الكلمة ثورة تولى زمام الأمور في القرن التاسع عشر مع الحركة العمالية ، ولا سيما بين الفوضويين.[16]
دعونا نجعل الأمر واضحًا للغاية: من المؤكد أن هذا الشكل من النسبة التحليلية أو الذائبة ممثلة بفلسفة التنوير ليست كذلك باسيفيكا ويحول التحليل المفاهيمي إلى ديناميت. علاوة على ذلك ، فإن حكمة المتحررين المثقفين في القرن السابع عشر ، في اللغة والسلوك ، وعدم الكشف عن هويتهم التي قام فيها الليبراليون العدوانيون أو المناضلون في القرن التالي بحماية أنفسهم ، تُظهر أنه لا أحد يجهل أن الروح المتحررة تسمي شيئًا أكثر من الروح. نفسها موضع شك.
ما نريد أن نلمح إليه ، في العمق وإلى حد ما ضد تيار بعض الأدب ، هو أنه من الضروري الاعتراف بوحدة الفكر الكلاسيكي (القرنان السابع عشر والثامن عشر) وعدم تجانسه فيما يتعلق بـ عالمنا، نشأت في مطلع القرن الثامن عشر إلى القرن التاسع عشر (تمامًا كما اعترف لوسيان فيبر بعالم عصر النهضة في رابليه باعتباره غير متجانس بشكل أساسي مع العصر الكلاسيكي ، والذي نسب إليه بأثر رجعي تسمية "الإلحاد"). بصراحة (وعلى عكس ما يقترحه بيتر ناجي): لم يكن هناك ثوري قبل الثورة الفرنسية.[17] أو حتى الكلمة ليبرتاري اكتسبت ، في القرن التاسع عشر ، معنى لم يكن لها من قبل ، وهذا ما يتم تقديمه على الفور لحساسيتنا وفهمنا اليوم. هذا هو بالضبط ما يقوله روبرت دارنتون (على الرغم من عدم التفكير ، في النص المذكور أعلاه ، على الأقل ، في البعد السياسي المحدد لليبرتينية) ، عندما يؤكد المسافة التي تفصلنا عن أسلوب حياة النظام القديم وحساسيته ، مما يجعل ، بالنسبة لنا ، يكاد يكون من المستحيل تخيل ذلك.
لكن ، إذا أبعدنا العالم الكلاسيكي عنا بهذه الطريقة - إدراكًا لتغيره وغريبه - فربما نفهم بشكل أفضل الاستمرارية التي تتخطاه. بدون تسطيح جميع أشكال الروح المتحررة في مصفوفة واحدة ثابتة ، يمكننا أن نلمح الخيط الذي يقود من الفلسفة الصارمة للمحررين المثقفين إلى أكثر الروايات المثيرة للإثارة في القرن الثامن عشر. التقدير في القرن السابع عشر ، التباهي الاستفزازي في نهاية القرن الثامن عشر - ولكن في حالة واحدة كما في الحالة الأخرى ، فإن السبب التحليلي هو الذي يلقي حمضه في الملاط الوهمي أو اللاهوتي السياسي الذي عزز النظام القديم. الحركة التي تصبح ثورية فقط مع الثورة الفرنسية نفسها ، كما نرى في الكتيب "Français، encore un جهد، si vous voulez être républicain"، حاضر في الرواية لا فيلسفي دانس لو بدوار ، de Sade ، والذي ربما يمثل الطرف الأكثر تطرفاً و النهاية، a وفاة من الروح الحرة.
ومع ذلك ، من خلال إدراكنا للاستمرارية ، فإننا ندرك أيضًا شيئًا مثل التغيير ، والذي لا يقتصر فقط على تعميق أو تطرف العقل النقدي. دعونا في النهاية نجازف بصيغة استفزازية. ومع ذلك ، فإن الاعتراف بأن فلسفة التنوير والروح التحررية كانا متواطئين إلى حد ما منذ البداية ، من قرن إلى آخر ، يبدو أن الانقلاب يحدث بين هذين الشكلين من الثقافة.
توضح لنا قصة جاي باتين ، المقتبسة أعلاه ، أن الفجور في زمن جاسندي لم يكن أكثر من مجرد تفكير حر أو ممارسة حرة للعقل. تُظهِر روايات القرن الثامن عشر ، من Crébillon Fils إلى Sade ، مروراً بآلاف المؤلفين الآخرين ، أن الفجور ، الذي يُفهم بشكل فظيع على أنه الإفراط في العربدة والإثارة ، أصبح يُفهم على أنه شرط لإمكانية العقل والفلسفة.
* بنتو برادو جونيور. (1937-2007) كان أستاذًا للفلسفة في الجامعة الفيدرالية في ساو كارلوس. المؤلف ، من بين كتب أخرى ، من بلاغة روسو (كوزاك ونيفي).
نشرت أصلا على الموقع ArtThought IMS.
الملاحظات
[1] أبود بول هازارد ، أزمة الضمير الأوروبي (1680-1715)، لشبونة ، كوزموس ، 1948 ، ص 107.
[2] راجع روبرت دارنتون ، "الجنس من أجل الفكر" ، نيويورك ريفيو أوف بوكس، 22 كانون الأول (ديسمبر) 1994. في هذا المجلد نفسه ، ص. 19-40.
[3] أبود رينيه بنتارد ، Le Libertinage érudit dans la première moitié du XVIII 'Siècle، جنيف / باريس سلاتكين ، 1983 ، ص. 326.
[4] راجع روبرت دارنتون ، مرجع سابق. استشهد.
[5] شاهد مجلة الخطاب، ثري. 14 ، ص. 101-12.
[6] راجع بيتر ناجي Libertinage et ثورة، غاليمارد ، 1975.
[7] يشير بيتر ناجي هنا إلى الحركات الهرطقية للقرن السادس عشر ، مثل قائلون بتجديد عماد فلاندرز ، والتي حاربها الكاثوليك والبروتستانت بصفتهم محررين ، من أجل "النقد الروحي الحر" ومن أجل sexuel devergondage. يمكن العثور على وصف روائي جميل لهذه الحركة في العمل باللون الأسودبقلم مارغريت يورسينار. تم وصف حركة مماثلة في العصور الوسطى بين الفرنسيسكان في الرواية أو أنها لا تعطيني اللون الوردي، من قبل أومبرتو إيكو ، الذي يصف فجور فراتيكيلي.
[8] راجع بيتر ناجي ، مرجع سابق. استشهد ، ص. 20-1.
[9] راجع B. Groethuysen، J.-J. روسو ، باريس ، غاليمارد ، 1949.
[10] راجع كما سبق ، المرجع نفسه ، ص. 224.
[11] شرحه ، المرجع نفسه ، ص. 225.
[12] راجع كما سبق ، المرجع نفسه ، ص. 221-2.
[13] شرحه ، المرجع نفسه ، ص. 226.
[14] شرحه ، المرجع نفسه ، ص. 209.
[15] شرحه ، المرجع نفسه ، ص. 233.
[16] للحصول على تفسير مختلف للمعنى الأخلاقي والسياسي لعمل لاكلوس ، راجع. راكيل دي ألميدا برادو ، "الأخلاق والفجور في العلاقات الخطيرة" ، في هذا المجلد نفسه ، ص. 253-65.
[17] ينطبق هذا أيضًا على روسو. دعونا نتذكر أن B. Groethuysen يستثني منها فقط ، عندما يؤخذ إلى النتائج الأخيرة ، يتجاوز نوايا وضمير الفيلسوف نفسه. بيان يثير مشكلة بوضوح: ماذا يعني أن يكون الفيلسوف ثوريًا دون أن يعرف ذلك؟
