من قبل إيفونالدو نيريس ليتي*

إن الوقت الحاضر ليس وعاءً مناسباً لرواية واحدة متجانسة بشأن المسألة اليهودية. لا يخلو الأمر من التناقضات فيما يتعلق بالاستغلال السياسي

"البؤس الألماني" واليهود

كان الوضع في ألمانيا في النصف الأول من القرن التاسع عشر بائسًا، وأصبح يُعرف بتعبير "البؤس الألماني". ولم يقتصر الأمر على الاهتمام بالظروف المادية الصعبة التي تعيشها الطبقات العاملة، بل أشار أيضاً إلى الوضع الاجتماعي والسياسي في البلاد.

في حين كانت إنجلترا تبرز باعتبارها "ورشة العالم"، وتعمل على بناء قاعدتها الصناعية الحديثة، وكانت الصناعة التحويلية تتطور بالفعل في فرنسا، ظلت ألمانيا دولة ريفية في الأساس، حيث يعيش حوالي ثلاثة أرباع سكانها البالغ عددهم 23 مليون نسمة في الريف. كان اقتصادها زراعيًا في الأساس.

ومن ناحية أخرى، كانت الحقيقة الأكثر لفتاً للانتباه بشأن "البؤس الألماني" تتمثل في التناقض التاريخي الذي أصاب مؤسساته. بينما كانت إنجلترا وفرنسا تنفذان تصفية النظام القديمفي ألمانيا، كانت منطقة الراينلاند وحدها تقريبا هي التي شهدت عملية التحديث. وفي سياق الاحتلال النابليوني، ذبلت الإمبراطورية الرومانية المقدسة، وتم تشكيل الاتحاد الرايني، الذي قدم قانون نابليون المدني والعديد من التدابير الأخرى، مثل إلغاء العشور والسخرة ونهاية العبودية، وبالتالي التشكيك في الإقطاع في ألمانيا الغربية.

ومع ذلك، في مناطق أخرى من البلاد، وتحديداً في بروسيا والجنوب، كانت هذه العملية ضعيفة للغاية. وعلاوة على ذلك، مع الهزيمة النابليونية وردود الفعل التي أثارها مؤتمر فيينا في عام 1815، والتي تجسدت في التحالف المقدس، تم عرقلة مسيرة التحديث الألماني. وكنتيجة لذلك، تشكلت ألمانيا في 39 ولاية، تحت اسم الاتحاد الجرماني، وكانت بروسيا الدولة المهيمنة فيها. وهكذا أصبحت ألمانيا تعبيراً نموذجياً عن رد الفعل السياسي والاجتماعي الذي فرضه التحالف المقدس.

وفي هذا السياق، كانت هناك برجوازية هشة وبروليتاريا كانت تتخذ خطواتها الأولى فقط، دون مبادرة متسقة من حيث التنظيم السياسي. وهكذا، فإن معارضة النظام البروسي والنضال ضد "البؤس الألماني" قد تُركت للمثقفين الأصغر سناً، أي المثقفين الهيجليين. ولكن كان هناك انقسام في دائرة تأثير أعمال هيجل: فمن ناحية، كان هناك أولئك الذين تمسكوا بنظامه، والذي يمكن أن نستنتج منه فكرة "نهاية التاريخ"، المضمنة في المستوى السياسي من خلال قبول الدولة البروسية كدولة عقلانية؛ ومن ناحية أخرى، كان هناك من اختاروا المنهج الذي دعا إليه هيجل، وهو المنهج الذي يرى أن الحركة، بما في ذلك حركة التاريخ، لا يمكن إيقافها. أصبح الأولون معروفين باسم الهيجليين اليمينيين، والثانيين باسم الهيجليين اليساريين.

وفي نهاية ثلاثينيات القرن التاسع عشر، تشكل اليسار الهيجلي كدائرة فكرية شكلت في برلين ما يشبه جزيرة من الاستقلال والجرأة الفكرية. كان هذا هو "نادي الأطباء"، الذي شارك فيه برونو باور، المعروف بأنه كان أحد طلاب هيجل المتميزين، والذي كان أستاذاً في جامعة برلين، كشخصية بارزة. في الواقع، حضر ماركس الشاب دورة قام بتدريسها، وشارك بالإضافة إلى ذلك في نادي الأطباء، وحتى أصبح صديقًا لبرونو باور - الذي كان أكبر سنًا من مؤلف كتاب "الفلسفة في الفلسفة". العاصمة.

في ألمانيا في ذلك الوقت كان هناك شيئان عمليان بشكل أساسي ومترابطان: الدين والسياسة. وفي هذا السياق، سيتناول باور قضية محورية في ذلك الوقت، وهي ما يسمى "المسألة اليهودية". كان الأمر يتعلق بالحالة المدنية والسياسية لليهود في البلاد.

كانت هذه الحالة لها العديد من الخصائص. على سبيل المثال، "في ظل الاحتلال الفرنسي، حظي اليهود في منطقة الراينلاند بالمساواة المدنية. ولكن في وقت لاحق، أعادت عملية الاستعادة التي رعاها التحالف المقدس تأسيس الدولة المسيحية للاتحاد الجرماني ــ وبموجب مرسوم 4 مايو/أيار 1816، مُنع اليهود من ممارسة الوظائف العامة في جميع أنحاء الاتحاد.[1] وفي السنوات التالية، واجهت الجالية اليهودية القيود والعوائق الناجمة عن المرسوم. وفي أربعينيات القرن التاسع عشر، دخلت مسألة حقوقهم المدنية والسياسية على جدول الأعمال، وتبناها الليبراليون كمطلب. وفي هذا السياق، سيتناول برونو باور المسألة اليهودية، وسيقدم ماركس وجهة نظر مضادة فيما يتصل بالنهج الذي طوره.

برونو باور، ماركس والمسألة اليهودية

عند التعامل مع المسألة اليهودية، يؤكد برونو باور، كنقطة بداية، على أن التحرر في دولة مسيحية مثل بروسيا ليس قابلاً للتطبيق، لأن الطابع الديني (غير العلماني) للدولة هو الذي يمنع التحرر، وبالتالي يعيق وجود المواطنين الحقيقيين.[2] وباختصار، ففي الدولة المسيحية، التي يمكننا أن نقول عنها دينية، لا يتحرر أحد. ومواصلة لهذا الخط من الحجج، يشير إلى أنه من غير اللائق أن يطالب اليهود، في السياق الألماني في ذلك الوقت، مع الحفاظ على قناعاتهم الدينية، الدولة المسيحية بما لا يطالبون به (اليهود)، أي أن تتوقف الدولة عن مطالبة اليهود بالانتماء الديني لممارسة الحقوق.

وبحسب برونو باور، فإن مطالبة اليهود بأن تتخلى الدولة عن مطالبها وحالتها الدينية لن يكون لها شرعية ومعنى إلا إذا تخلى اليهود أنفسهم، كشرط مسبق، عن "مطالبهم العرقية" وحالتهم الدينية. وعلاوة على ذلك، فبقدر ما لا يفعلون ذلك ولا يتنازلون فيما يتصل بنطاقهم العرقي، فإنهم يستبعدون أنفسهم من المجتمع البشري، ويعزلون أنفسهم، لأنهم يعتبرون أنفسهم ويعرفون أنفسهم باعتبارهم "شعبًا مختارًا" و"شعبًا متميزًا".

ومن خلال هذا النهج، نجح برونو باور، بالإضافة إلى ترسيخ التعارض بين اليهود والمسيحيين، في إقصاء نضال السكان اليهود من أجل تحررهم. وفي واقع الأمر، فقد ذهب إلى أبعد من ذلك في استبعاد اليهود، عندما كان يتعامل مع إمكانية عملية تحريرهم. انطلاقاً من وجهة نظر أستاذه هيجل، تصور برونو باور المسيحية كدين ذي طابع عالمي، في مقابل الطابع "الخاص" لليهودية. وبهذه الطريقة، يرى أن المسيحية العالمية سوف تكون أكثر عرضة لعمليات التحرر.

ولكن الحل الذي قدمه برونو باور لم يكن يعني أن اليهود سوف يتحولون إلى المسيحية من أجل المطالبة بالمساواة المدنية والسياسية من الدولة المسيحية، أي التحرر السياسي. وهذا يعني ضمناً، نعم، أن اليهود والمسيحيين على حد سواء تخلوا عن الدين باسم العقلانية المستنيرة والمثالية الفلسفية. باختصار، كان تعامل باور مع المسألة اليهودية، حتى مع بعض الأهمية السياسية، تعاملاً دينياً. ومن ثم، فمن الممكن أن نستنتج من هذا النهج أن التحرر الديني يشكل شرطاً للتحرر السياسي. وهنا تكمن نقطة الخلاف مع ماركس، الذي ينقل المسألة من السياق الديني إلى السياق السياسي.

ينطلق كارل ماركس من الافتراض القائل بأنه من الضروري تحديد نوع التحرر الذي هو على المحك. ويؤكد هذا على أن التحرر السياسي لا يرتبط بشكل مباشر بالتحرر الديني، كما يؤكد برونو باور. وبحسب رأيه فإن التحرر السياسي الذي تشرعه الدولة العلمانية لا يؤدي بالضرورة إلى تحرر البشر في علاقتهم بالدين.

من خلال نقل "مشكلة المسألة اليهودية" من المجال الديني إلى المجال السياسي، يأخذ ماركس في الاعتبار مؤسسة الدولة، ويتم تحليله في إطار التدقيق في التطور الفعلي للنظام الاجتماعي الحديث، أي البرجوازي. وبعبارة أخرى: يُنظر إلى الدولة باعتبارها تعبيراً منفصلاً عن المصالح العامة، ويُنظر إلى المجتمع المدني باعتباره فضاءً حقيقياً للخصوصيات. ووفقا لهذا المنظور، فإنه سيتم تسليط الضوء على التوافق بين الدولة، حتى لو كانت علمانية، والدين ــ حتى لو لم يكن هذا التكامل مفترضا رسميا.

وهكذا، فوفقاً لماركس، تتصرف الدولة السياسية في علاقتها بالمجتمع المدني بطريقة روحانية مثل السماء في علاقتها بالأرض. وهذا يعني أن الدولة السياسية في تضاد مماثل، فهي تنتصر على المجتمع المدني بنفس الطريقة التي ينتصر بها الدين على العالم الدنيوي، وذلك إلى الحد الذي يمنح فيه كيان الدولة الصفات التي تمكنه من التحكيم في تشكيل المجتمع المدني.

إن اعتبارات ماركس في هذا الصدد دقيقة: "إن الإنسان، في واقعه الأقرب، في المجتمع المدني، هو كائن دنيوي. وهنا حيث [يجعل] نفسه والآخرين يستحقون أن يكونوا أفرادًا حقيقيين - فهذه ظاهرة غير صحيحة. أما في الدولة، على العكس من ذلك - حيث يتم تقييم الإنسان ككائن عام - فهو العضو الخيالي في سيادة خيالية، ويُسلب منه حياته الفردية الحقيقية ويُملأ بروحانية غير حقيقية".[3]

"إن أعضاء الدولة السياسية هم متدينون من خلال الترابط بين الحياة الفردية والحياة العامة، حياة المجتمع المدني والحياة السياسية، أي أنهم "متدينون بقدر ما يكون الدين هنا هو روح المجتمع المدني، والتعبير والمسافة بين الإنسان والإنسان".[4] وكنتيجة للمقاربات السابقة، سيتم صياغة ما يسمى بحقوق الإنسان وحقوق المواطن بشكل مختلف. في الواقع، هناك الخطوط العريضة لـ على الأشخاص من الإنسان البرجوازي، الإنسان الموجود تجريبياً، ومن الإنسان كمواطن مجرد.

وهذا هو بالضبط ما يتألف منه التحرر السياسي، حسب ماركس. وبعبارة أخرى، فإن "كل تحرر سياسي هو تقليص الإنسان، من ناحية، إلى مجرد عضو في المجتمع المدني، إلى فرد أناني مستقل؛ "ومن ناحية أخرى، المواطن، الشخص المعنوي".[5]

بعبارة أخرى: على الرغم من أن ماركس يعتبر بلا شك التحرر السياسي بمثابة تقدم وانتصار للثورة البرجوازية، إلا أنه لا يفهمه على أنه يعادل التحرر الإنساني. إن هذا الأمر يقع خارج نطاق التحرر السياسي إلى حد كبير، ولكي يتحقق فإن المفهوم الماركسي يحدد نطاقاً مبنياً على افتراضين: (أ) أن الإنسان يستعيد المواطن المجرد داخل نفسه، وباعتباره كائناً مفرداً (في العمل الفردي، في الحياة التجريبية، في العلاقات الفردية)، يصبح كائناً عاماً؛ (ثانياً) أن البشر يدركون قواهم وينظمونها باعتبارها قوى اجتماعية، وبالتالي لم يعد بوسعهم فصل القوى الاجتماعية عن أنفسهم في شكل قوة سياسية. وخلص ماركس إلى أنه حينها فقط "يمكن تحقيق التحرر الإنساني".[6]

على عكس برونو باور، ماركس، مع جولة دي قوة وعلى وجه الخصوص، يضع هذا الكتاب المسألة اليهودية في إطار العلاقة بين الدولة السياسية وافتراضاتها (المادية، مثل الملكية الخاصة، أو الروحية، مثل الثقافة والدين). في الواقع، لا يتم التفكير في اليهودي بناءً على خصوصيته الدينية. في الواقع، فإن التعامل مع اليهودية يتم على أساس تاريخي ملموس، أي أن الأمر لم يعد يتعلق بتحليل اليهود "من خلال دينهم، بل من خلال الأساس الإنساني لدينهم".[7]

ومن خلال ما تم شرحه أعلاه، فمن الواضح أين يتجذر هذا الأساس: في المجتمع المدني. إنها، حسب ماركس، "الدائرة العالمية للمعاملات"، من التجارة العامة والاغتراب، حيث تسيطر النقود. "وعلى هذا النحو يؤكد: "إن الدقة العملية والأنانية هي مبدأ المجتمع المدني وتتميز على هذا النحو البحت بحيث يؤدي المجتمع المدني إلى نشوء الدولة السياسية بشكل كامل. "إن إله الدقة السياسية والمصلحة الذاتية هو المال."[8] ويؤكد ماركس في أعقاب هذا التصريح: "إن المال هو الإله الغيور لإسرائيل، الذي لا يستطيع أي إله أن يقف أمامه. "إن المال يحط من قدر جميع آلهة الإنسان – ويحولهم إلى سلعة."[9]

ومن خلال تصور النقاش حول الدولة السياسية والمجتمع المدني بهذه المصطلحات، فإن نهج ماركس تجاه المسألة اليهودية ليس هو نفسه نهج برونو باور. إن ماركس نفسه صريح في هذا الصدد، عندما يشير إلى ما يلي: "نحن لا نقول، […]، مثل باور، لليهود: لا يمكن أن تتحرروا سياسياً دون أن تحرروا أنفسكم جذرياً من اليهودية، دون أن تروا أنفسكم أحراراً تماماً ودون تناقض مع اليهودية، ولهذا السبب فإن التحرر السياسي ليس تحرراً إنسانياً صحيحاً. إذا أردتم أيها اليهود أن تتحرروا سياسياً دون أن تحرروا أنفسكم إنسانياً، فإن نصف الإجراءات والتناقض لا يكمنان في داخلكم فقط، بل يكمنان في جوهر وفئة التحرر السياسي. إذا كنت عالقًا في هذه الفئة، فإنك تشارك في قيد عام.[10]

في الأساس، في وقت المناقشة حول المسألة اليهودية في ألمانيا في القرن التاسع عشر، لم يشترط ماركس تحقيق التحرر السياسي لليهود بالتخلي عن دينهم وثقافتهم. تحت أي ظرف من الظروف. وأكد أنهم قادرون على تحرير أنفسهم سياسياً دون أن يتخلوا عن أنفسهم، لكنه لفت الانتباه إلى حقيقة مفادها أن التحرر السياسي دون التحرر الإنساني لن يجعلهم أحراراً إنسانياً.

ومن الجدير بالذكر أن اليهود ــ من أصول وانتماءات مختلفة ــ حققوا تحررهم السياسي في القرن العشرين، بل وبنوا دولتهم الخاصة، ولكن حتى مع ذلك، وخاصة في سياق تلك الدولة، في الشرق الأوسط، لم تستقر القضية اليهودية في بيئة من السلام والتعايش المتناغم والمدنية التي تساوي بين البشر في حقوقهم الإنسانية.

استنادًا إلى الاعتبارات المستخرجة بطريقة خارج السياق من بالنسبة للمسألة اليهوديةوقد اتُهم ماركس أحيانًا بمعاداة السامية دون أساس، على الرغم من أنه كان من أصل يهودي. وهذا ليس مفاجئًا، حيث استُخدمت تهمة معاداة السامية لمهاجمة مؤلفي المناهج التي تضع الصهيونية في مشاكل تحليلية، من أجل تقويض مصداقية ما يدعونه. على الرغم من أنه ثبت أنهم ليسوا معادين للسامية، وأنهم يهود/من أصول يهودية.

وبشكل عام، ركزت تهمة معاداة السامية الموجهة إلى ماركس على أجزاء من كتاباته تتعلق بـ "عبادة المال" من قبل اليهود ("الإله الدنيوي"). والآن، ما هو مخفي هنا ــ بسبب الجهل أو سوء النية ــ هو أن ماركس يخضع، في بالنسبة للمسألة اليهودية، تحت مسمى "اليهودية"، روح الشعب إن هذه الأخلاق هي سمة مميزة للمجتمع الرأسمالي، على نحو مماثل لما فعله ماكس فيبر في العلاقة التي أقامها بين الأخلاق البروتستانتية وروح الرأسمالية.[11] وعلاوة على ذلك، فإن ماركس لم يدافع في الواقع عن اليهود فحسب، بل أعرب أيضا، وقبل كل شيء، عن موقف التضامن في مواجهة مطالبهم.[12].

في ملخص الحسابات، مع بالنسبة للمسألة اليهوديةيضع ماركس الأسس للدراسة العلمية لليهود، من وجهة نظر المنهج التاريخي الجدلي. بعد ذلك، سيكون لدينا الكتاب الكلاسيكي الذي كتبه أبراهام ليون، وهو يهودي ولد في غيتو وارسو وقُتل في غرف الغاز في أوشفيتز، والذي نُشرت نسخته الإسبانية تحت عنوان المفهوم المادي للمسألة اليهودية.

وفي وقت أكثر معاصرة، لدينا عمل إنزو ترافيسوس، باللغة الفرنسية، بعنوان الماركسيون والمسألة الشبابية: تاريخ المناظرة. ومن منظور أكثر توجهاً نحو المراجعة والتركيز على التوجه الليبرالي لليهود الأوروبيين، يمكننا أيضًا أن نذكر كتاب مايكل لووي، المسمى الفداء واليوتوبيا: اليهودية الليبرالية في أوروبا الوسطى. هناك أربعة أعمال تدعم الطبيعة العلمية للتحليل الجدلي للمسألة اليهودية، مع التركيز، بعد ماركس، على منهج أبراهام ليون، والذي سأناقشه أدناه.

التاريخ اليهودي والانقلاب الديالكتيكي لأبراهام ليون

وعندما كان ماركس يدقق في فكر هيجل، كان متشدداً: فقد قال إن الديالكتيك الهيجلي ينحدر من "السماء إلى الأرض"، وأنه من الضروري، من وجهة نظر تحليل الواقع المادي، أن نعكسه،[13] نقلها من الأرض إلى السماء، وهذا هو المنظور الذي تفترضه الديالكتيك الماركسي. وبعبارة أخرى، تم صياغة الديالكتيك الهيجلي، من الناحية الفلسفية، على أساس مثالي، حيث لم يكن "العالم الحقيقي" سوى تحقيق للفكرة المطلقة الصرفة، الموجودة منذ الأزل.

من المؤكد أن ماركس عاد إلى منطق هيجل مرة أخرى، ولكنه استبعد المثالية الكامنة في فلسفته، ورفض ما يمكن أن نسميه "المادة الصوفية الهيجلية" أو التصوف المنطقي الذي يشير إلى "الروح المطلق". إن المنهج الماركسي ينسب تفسيرا ماديا للجدلية التي اقترحها هيجل. وهذا يعني أنها لا تلجأ إلى "روح مطلقة" تحدد الواقع، بل إنها تتصور الواقع باعتباره مشروطًا بالطريقة التي يعبر بها وجودنا عن حياته الإنتاجية، في ما ينتجه ماديًا.

الطفرات الملائمةيتعامل أبراهام ليون مع التاريخ اليهودي بطريقة مماثلة لما تعامل به ماركس مع هيجل، وخاصة لأن أدواته التحليلية تستخدم الديالكتيك الماركسي. ويبدأ بالتحسر على حقيقة أن التاريخ اليهودي لم يتجاوز مرحلة الارتجال المثالي. وبهذا المعنى، يشير الكتاب إلى عدد من "التفسيرات" التي تبرز، من خلال التفسيرات المثالية، فيما يتصل بالمرونة التاريخية لليهود: الإخلاص الديني، والتوحيد، والإرث المقدس للإيمان، والشعور الوطني، وما إلى ذلك.[14]. وهذه تفسيرات، كما يؤكد، لا تنسجم "مع القواعد الأولية للعلوم التاريخية، لأنها ترفض بشكل قاطع الخطأ الأساسي لجميع المدارس المثالية، والذي يتلخص في تصور المشكلة الأساسية للتاريخ اليهودي - الحفاظ على اليهودية - تحت علامة الإرادة الحرة".[15]

يجب أن يكون المنظور مختلفًا، كما يفهم أبراهام ليون: يشير إلى أن دراسة العوامل الاقتصادية وحدها يمكن أن تساهم في تفسير "المعجزة اليهودية". ماركس يستأنف في بالنسبة للمسألة اليهوديةويسلط الضوء على بعض المقدمات، مثل (أ) ليس من الضروري أن نبدأ من الدين لشرح التاريخ اليهودي؛ (ب) على العكس من ذلك، يجب تفسير الحفاظ على الدين والجنسية اليهودية من وجهة نظر "اليهودي الحقيقي"، أي من وجهة نظر اليهودي في دوره الاقتصادي والاجتماعي؛ (ثالثا) إن الحفاظ على اليهود ليس معجزة على الإطلاق؛ (iv) إن اليهودية محفوظة ليس على الرغم من التاريخ، بل بفضل التاريخ؛ (v) من خلال دراسة الدور التاريخي لليهودية، يمكن اكتشاف "سر" بقائها في التاريخ.

ومع ذلك، يقدم مقتطفًا من الروايات المثالية للتاريخ اليهودي لإظهار افتقارها إلى الدعم التجريبي وتناقضها التحليلي. ألخص أساسيات هذا المقتطف في المصطلحات التالية: (أ) 1) حتى تدمير القدس، وفي النهاية حتى تمرد بار كوخيبا.[16]ولم يختلف المفهوم اليهودي عن مفهوم الأمم الأخرى التي تشكلت بشكل طبيعي، مثل روما واليونان. الصراعات بين الرومان واليهود تؤدي إلى تشتت اليهود في جميع أنحاء العالم.

(ب) في الشتات، أبدى اليهود مقاومة عنيدة للاندماج الوطني والديني: ولم تواجه المسيحية في طريقها خصماً أكثر مقاومة، وعلى الرغم من جهودها، فإنها لم تنجح في تحويل اليهود. (ج) في زمن "الغزوات البربرية"، لم يكن يهود الشتات يشكلون مجموعة اجتماعية متجانسة: بل كانوا موزعين على قطاعات اقتصادية مختلفة. إن الاضطهاد الديني هو الذي يضطرهم إلى تقييد أنفسهم بشكل متزايد بالتجارة والربا. وقد أدت الحروب الصليبية المسيحية، مع التعصب الديني الذي أثارته، إلى تكثيف هذا التطور، مما أدى بهم إلى العزلة في الأحياء الفقيرة.

يصف أبراهام ليون الإطار الاستدلالي لهذه المقدمات بأنه زيف، ويؤسس موقفه على الاستدلال الحجاجي المتجسد في أربع مسلمات، كما سأسلط الضوء عليه أدناه.

الافتراض الأول يرتكز على حقيقة مفادها أن تشتت اليهود لا علاقة له بـ "سقوط القدس" سنة 70 م. ج. لأنه قبل ذلك كانت أغلبية كبيرة من اليهود منتشرة في مختلف أنحاء العالم. ويؤكد أبراهام ليون أن مكانتهم القديمة "كانت ذات أهمية ثانوية تمامًا بالنسبة للجماهير اليهودية في الإمبراطوريتين اليونانية والرومانية. ولم تتجلى علاقتهم بـ «الوطن الأم» إلا في مناسبات الحج الديني إلى القدس، التي كانت أهميتها مماثلة لأهمية مكة بالنسبة للمسلمين.[17] ويتابع قائلاً إن الشتات اليهودي "لم يكن على الإطلاق حقيقة عرضية نتجت عن عمل عنيف؛ "إن السبب الأساسي للهجرة اليهودية يجب أن نبحث عنه في الظروف الجغرافية لفلسطين."[18] أي في ظل الظروف الطبيعية الصعبة للبقاء على قيد الحياة.

أما الفرضية الثانية فتؤكد أن القطاعات اليهودية حظيت بمعاملة مختلفة من الرومان، حيث كانت تتمتع بالاستقلالية في التعامل مع مصالحها. ويشير أبراهام ليون إلى أن هذا حدث في روما نفسها وفي الإسكندرية.

إن الفرضية الثالثة تؤكد أن النفور والكراهية تجاه اليهود لا ينشأان مع المسيحية، لأن "سبب معاداة السامية القديمة هو نفس سبب معاداة السامية في العصور الوسطى: المعارضة للتجار الموجودة في أي مجتمع والتي تقوم بشكل أساسي على إنتاج القيم الاستعمالية".[19]. ويجب أن نأخذ في الاعتبار، بهذا المعنى، أن العداء في العصور الوسطى تجاه التجار ليس من أصل مسيحي أو شبه مسيحي فحسب؛ ولها أيضًا أصل وثني.

ومن هذا المنظور، فإن جذور هذه الظاهرة ترجع إلى أيديولوجية طبقية، أي إلى الازدراء الذي كانت تحمله الطبقات المهيمنة في المجتمع الروماني لجميع أشكال النشاط الاقتصادي غير تلك المستمدة من الزراعة، نتيجة لتقاليدها الريفية العميقة. وعلاوة على ذلك، يجب أن نضع في الاعتبار، وفقًا لهذا التسلسل المنطقي التجريبي، أن المسيحية، التي كانت ملتزمة في البداية بمساعدة المظلومين، أصبحت أيديولوجية الطبقة الحاكمة، بقيادة أصحاب الأراضي.

في الواقع، يشير أبراهام ليون، في جوهره، إلى أن العقلية المسيحية في القرون العشرة الأولى من عصرنا تتكون، في ما يتعلق بالنشاط الاقتصادي، من الاعتقاد بأن التاجر لا يستطيع أن يفعل أشياء جيدة في نظر الله، وأن أي عمل تجاري ينطوي على قدر كبير إلى حد ما من الخداع والخداع. ونتيجة لذلك، كان هذا السياق عدائيًا لليهود، بسبب ارتباطهم بالتجارة.

ويؤكد الافتراض الرابع والأخير أن اليهود يشكلون، في التاريخ، جماعة اجتماعية ذات وظيفة اقتصادية محددة. عند النظر إلى التاريخ، يستنتج أبراهام ليون أنه "بينما عبرت الكاثوليكية عن مصالح النبلاء من ملاك الأراضي والنظام الإقطاعي، وعبر الكالفينية (التطهيرية) عن مصالح البرجوازية أو الرأسمالية، فإن اليهودية عكست مصالح الطبقة التجارية ما قبل الرأسمالية".[20].

ويضيف أن ما يميز "الرأسمالية اليهودية" عن الرأسمالية الحقيقية هو أنها، على عكس الرأسمالية الحقيقية، لا تجلب نمطًا جديدًا من الإنتاج. هناك تقارب هنا مع ماكس فيبر، عندما يشير إلى أنه في حين كانت "الرأسمالية اليهودية" رأسمالية مضاربة للمنبوذين، فإن الرأسمالية البيوريتانية كانت تتحدد بالتنظيم البرجوازي للعمل.[21]

اختتام

في أطروحاته حول مفهوم التاريخ، أشار والتر بنيامين إلى اعتبارات نموذجية تتعلق بالماضي والحاضر والمستقبل، في ضوء جدلية تهدف إلى مسح مسيرة الأحداث "ضد التيار"، لأن الصورة الحقيقية للماضي تمر بسرعة، ولا تسمح لنفسها بالتثبيت، كصورة تومض في الاتجاه المعاكس، إلا في اللحظة التي يتم التعرف عليها.[22]

إن صورة الماضي الموجهة إلى الحاضر قد تكون غير قابلة للإصلاح (غير محسوسة)، إذا لم نشعر بأن الحاضر مستهدف منها. إذا لم يشعر بذلك، فإنه يقع بسهولة في قبضة التمثيلات الغامضة والتلاعب المدمر بالسرديات الماضية. لقد حان الوقت الآن، للتدقيق في الماضي، ليكون القابلة لشرارات الأمل، مع قناعة أنه إذا لم يتم ذلك، في مواجهة ما ينتصر، فلن يكون حتى الموتى في مأمن، بسبب التشهير المفروض على سيرهم الذاتية وإخضاع ذكراهم للغضب. إن معالجة المسألة اليهودية اليوم، من وجهة نظر اجتماعية تاريخية، تعني تلبية الحاجة الملحة لوضعها في هذا السياق. هذا هو النهج الذي اتبعته في هذا النص.

إذا ما زلنا نتذكر والتر بنيامين، فيمكننا القول إن اليوم الذي يبدأ به أي تقويم جديد يعمل بمثابة "مُسرِّع تاريخي". في الواقع، هو نفس اليوم الذي يعود دائمًا في شكل أعياد، وهي أيام الذكريات. لذلك، لا تقوم التقويمات بتحديد الأيام بنفس الطريقة التي تقوم بها الساعات. إنها آثار للوعي التاريخي، والذي من الواضح أنه ليس فارغًا ولا متجانسًا في روايات فردية.

في واقع الأمر، فإن العرافين الذين تساءلوا حول الزمن لمعرفة ما يخفيه في داخله لم يروا الزمن فارغاً أو متجانساً. وهذا هو الحال أيضًا في تقليد التذكر. وفي هذا الصدد، نعلم أن اليهود مُنعوا من التحقيق في المستقبل. وعلى العكس من ذلك، يتم تدريس التوراة والصلاة في الذكرى، حيث يعتقد التلاميذ أنها تكشف المستقبل. ولكن من الناحية التاريخية، لم يصبح المستقبل، بالنسبة لليهود، زمناً فارغاً ومتجانساً، بقدر ما كانت كل ثانية فيه بمثابة الباب الضيق الذي يستطيع المسيح أن يدخل من خلاله.

حسنا، إن الوقت الحاضر ليس وعاءً لرواية واحدة متجانسة بشأن المسألة اليهودية. وليس من دون وجود تناقضات فيما يتصل بالاستغلال السياسي الذي غالبا ما يتم القيام به للمآسي التي يواجهها اليهود. وحتى نتيجة لذلك، يمكن التأكيد على أن الانقلاب الجدلي الذي نفذه أبراهام ليون لا يزال يشكل مرجعًا مركزيًا، في الوقت الحاضر، لإجراء تحليلات موضوعية للمسألة اليهودية وفقًا للمواقف الملموسة التي تتجلى فيها.

*ايفونالدو نيريس ليتي, sعالم اجتماع، وأستاذ في قسم التربية في الجامعة الفيدرالية في بارايبا (UFPB).

الملاحظات

[1] باولو نيتو، خوسيه. مقدمة للطبعة البرازيلية [من بالنسبة للمسألة اليهودية]. نيويورك: روتليدج، 2009، ص. 22.

 [2] باور، برونو. المسألة اليهودية. بوينس آيرس: هيراكليتو، 1974. في الأساس، فإن الإشارات التي أشير إليها في هذا النص إلى مناهج باور تستمد مصدرها من النسخة الأرجنتينية لباور نفسه. السؤال اليهودي. على نحو عرضي، أفكر أيضًا في مقدمة خوسيه باولو نيتو للطبعة البرازيلية من السؤال اليهودي (المذكورة في الملاحظة السابقة)، بقلم ماركس، نُشرت تحت عنوان بالنسبة للمسألة اليهودية، وهي نسخة أعيد إنتاجها، في البرازيل، من الترجمة المباشرة من الألمانية التي أجراها في البرتغال البروفيسور. خوسيه باراتا مورا. هناك عدة إصدارات من بالنسبة للمسألة اليهودية، بقلم ماركس، معظمها في البرازيل، ولكن، بقدر ما أستطيع أن أقول، هذه هي النسخة الوحيدة المترجمة مباشرة من الأصل إلى اللغة الألمانية.

 [3] ماركس ، كارل. بالنسبة للمسألة اليهودية. ترجمة خوسيه باراتا مورا. نيويورك: روتليدج، 2009، ص. 51.

 [4] المرجع السابق ، ص. 58.

 [5] المرجع السابق ، ص. 71.

 [6] المرجع السابق ، ص. 72.

 [7] المرجع نفسه، ص 81.

 [8] المرجع السابق ، ص. 78.

 [9] المرجع السابق ، ص. 78.

 [10] السابق ، ص. 59-60.

 [11] بالمناسبة، انظر WEBER، Max. الأخلاق البروتستانتية و"روح" الرأسمالية. مدريد: افتتاحية أليانزا ، 2012.

 [12] راجع WHEEN، Francis. كارل ماركس. ريو دي جانيرو: سجل ، 2001.

 [13] انظر ماركس، كارل وإنجلز، فريدريك. الأيديولوجية الألمانية (الجزء الأول – فيورباخ). الطبعة العاشرة نيويورك: روتليدج، 10.

 [14] وفقا لـ ليون، إبراهيم. المفهوم المادي للمسألة اليهودية (خاصة الفصل الأول: "أسس الدراسة العلمية للتاريخ اليهودي"). نيويورك: روتليدج، 1975.

 [15] المرجع نفسه ، ص. 8.

 [16] كانت ثورة واسعة النطاق لليهود ضد الرومان، بين عامي 132 و135 من العصر المسيحي، بقيادة بار كوخيبا، الذي أصبح يُعرف باسم المسيح الداودي، الذي ينتظره اليهود. لكن الرومان سحقوا التمرد، ودمرت مقاطعة يهودا إلى حد أنه تم تشبيهها بالصحراء. بالمناسبة، انظر BORGER، Hans. تاريخ الشعب اليهودي: من كنعان إلى إسبانيا. المجلد 1. نيويورك: روتليدج، 1999.

[17] ليون، إبراهيم، المرجع السابق. المرجع السابق، ص. 10.

 [18] المرجع نفسه ، ص. 10.

 [19] المرجع نفسه ، ص. 12.

 [20] المرجع نفسه ، ص. 17.

 [21] انظر WEBER، Max، المرجع السابق. المرجع السابق

 [22] راجع بنيامين، والتر. الأعمال المختارة، المجلد. 1: السحر والتقنية والفن والسياسة – مقال عن الأدب والتاريخ الثقافي. ترجمة باولو سيرجيو روانييت. نيويورك: روتليدج، 1987.

الأرض مدورة هناك الشكر لقرائنا وداعمينا.
ساعدنا على استمرار هذه الفكرة.
يساهم